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3. 三句, 三玄, 三要를
수행단계로 배정하여해석하는 문제
[임제록]에 "一句의 말을 모름지기
三玄門을 갖추어야 하고 一玄門은 모름지기 三要를 갖추어야 한다 [一句語
須具三玄門 一玄門 須具三要(일구어 수구삼현문
일현문 수구삼요)]"라는 구절이 있다.
그런데 때로는
이 '三玄'을 '體中玄(체중현)'과 '句中玄(구중현)' 및 '玄中玄(현중현)'이라는 세 가지의 수행단계를
보인 것이라고 나누어 '해석'하기도 한다.
가령 普照스님은 [원돈성불론]에서
다음과 같이 말하고 있다.
禪에 三玄門이 있으니 一은 '體中玄'이요 二는 '句中玄'이요 三은
'玄中玄'이라. 처음 體中玄의 門은 '끝없는 세계경계는 自他가 터럭끝
만큼도 떨어질 수 없는 것이며
十世의 古今은 처음이나 나중이나 지금의
이 생각에서 떠나지 않는다'는 등의 事事無碍法門을 이끌어서 첫 根機(근기)의
깨달아 들어오는 門을 삼는다.
그러나 이것은 또한 이 言敎 가운데서
知解의 분상을 잊지 못하는 까닭으로 句中玄의 '흔적없이 평등하고 항상한
쇄락한 言句'로써 하여금 그 집착을 때뜨려 '佛法知解'를 몰록 잊게
하는데 이것에도 또한 '쇄락한 知見'과 '쇄락한 言句'가 남아 있다.
이러한 까닭으로 玄中玄에서는 '良久(양구)'하여 묵연히 있거나 '棒(봉)', '喝(갈)'의
작용으로써 단련하나니 이러한 때를 당하여서는 앞의 둘째 번 玄門의
'쇄락한 知見'과 '쇄락한 言句'를 몰록 잊는다.
그래서 이르기를 '뜻을
얻고 말을 잊으면 道와 쉽게 찬한다'라고 하니 이를 일러 '法界를 몰록
증득한 자리'라 하는 것이다.
禪有三玄門 一體中玄 二句中玄 三玄中玄 初體中玄門 引無邊刹境 自他不隔於毫端
十世古今始終 不離於當念等 事事無碍法門 以爲初機悟入之門 此亦是言敎中
解分未忘故 以句中玄 無跡平常酒落言句 令其破執 頓忘佛法知解也 此亦有酒落知見酒落言句故
以玄中玄 良久默然 棒喝作用鍛鍊 當此之時 頓忘前來第二玄門酒落知見酒落言句
故云得意忘言道易親 是謂頓證法界處也
선유삼현문
일체중현 이구중현 삼현중현 초체중현문 인무변찰경 자타불격어호단
십세고금시종 불리어당념등 사사무애법문 이위초기오입지문 차역시언교중
해분미망고 이구중현 무적평상주락언구 영기파집 돈망불법지해야 차역유주낙지견주락언구고
이현중현 양구묵연 봉갈작용단련 당차지시 돈망전래제이현문주락지견주락언구
고운득의망언도역친 시위돈증법계처야
참고>'普照全書',p.80
이러한 논지는 '간화결의론'에서도 동일한 입장 아래 몇 차례 반복되어
나타난다.
원래 三玄은 임제선사의 발명이지만 이것을 체중현 구중현 현중현으로
표현한 사람은 운문중 계통의 法昌(법창) 倚遇(의우: 1005~1081)이다. 그런데 曹溪宗(조계종)의
前宗正이셨던 西翁(서옹)스님은 臨濟綠(임제록)을 演義(연의)하여 간행하면서
'三句', '三玄',
'三要' 따위에 '의미'를 붙이고 '해석'을 가하여 따져들면[穿鑿(천착)하면]
이것은 臨濟宗旨(임제종지)와는 멀어지는 것이라고 했다.
아울러 現 宗正이신 性徹스님도 '三玄門'뿐 아니라 임제의 '三句',
'三玄', '三要'를 悟入의 次第(차제)로 '해석'하거나 法門의 深淺(심천)으로 配定(배정)하면
妄中大妄이며,
이것은 오직 '佛祖命脈(불조명맥)인 全機大用(전기대용)을 보인 것'일 뿐이라
했다. 선문정로에서는 圓悟禪師(원오선사)의 다음과 같은 구절을 인용하고 있다.
三玄三要
··· 등을 多少의 學家가 思量分別(사량분별)을 가지고 註解(주해)하나니 我王庫中(아왕고중)에는
이러한 칼이 본래 없다 함을 전혀 모르는지라.(만일 사량분별로) 희롱하며
看觀(간관)하는 者는 어찌 다만 이 애꾸눈이 아니겠는가.
모름지기 저 무리에서
뛰어난 上流는 계합하여 증득하고 시험하여 인정할새 바르게 단속하고
두루 대치하여 本分의 草料(초료)만 쓰거나 어찌(지위와 차제라고 하는) 사다리의
매개함을 빌리리오.
三玄三要
··· 多少學家 搏量註解 殊不知我王庫內 無如是刀 及弄將來
看底只是貶眼 須他上流 契證驗認 正按旁提 還本分草料 豈假梯媒 ([圓悟心要]上)
삼현삼요
··· 다소학가
박량주해 수불지아왕고내 무여시도 급롱장래 간저지시폄안 수타상류
계증험인 정안방제 환본분초료 기가제매
이것은 선문의 대표적 正眼의 한 사람인 圓悟禪師도 三玄을 '해석'하면
그의 안목이 애꾸눈에 불과한 것임을 밝힌 내용이다. 그래서 성철스님은
"一句中에 具三玄하고 一玄中에 具三要(구삼요)한 이 全機大用을 혹은 悟入次第로,
혹은 法門深淺(법문심천)으로 錯認(착인)하는 바 있으니 可悲可痛(가비가통)이다"라고 하여
普照스님의 입장을 통렬히 비판한다.
4. 頓漸의 문제
가.
佛法체계 속의 기본적인 頓漸의 관계
불법의 체계 내에서는 어떠한 요소일지라도
그것과 모순인 요소가 반드시 존립해 있는 것인데, 묘한 것은 모순되는
그 요소가 모순인 동시에 바로 그대로로서 그 모순이 해소되고도 있는
원융성을 가진다는 점이다.(↓)
참고>이것을
선종에서는 雙遮(쌍차)이고 雙照(쌍조)이지만 이 '遮'와 '照'가 따로따로가
아니라 遮照同時(차조동시)라는 말로서 잘 집약하고 있다.
이처럼 불법내에서는 그야말로 萬法은 一心으로
歸一(귀일)하며 事事는 空性으로 원융무애하게 和諍(화쟁)되어 걸림 없고 모순 없이
되어 버린다.
가령 無量遠劫(무량원겁)이 곧 一念이고, 一念은 곧 無量劫(義湘
法性偈)이라는 것에서도 볼 수 있듯이 一心 가운데서는 길고 짧은 시간의
대립마저도 해소되어 버리는 것이다.
그래서 頓이 漸을 배제하거나 漸이 頓을 배제하기만 하는 것이 아니라
空性인 그 자리에는 본래 시간이 없으므로 혜능의 [법보단경]에 나오듯이
法에는 漸頓(점돈)이 없는 것이며
動은 그대로 靜(정)인 것[動中靜]이므로 '시간적
간격이 있는 漸'은 그대로 '頓'이기도 한 것인데, 이 때문에 때로는
'漸修를 頓으로 행하라'라고 말해지기도 한다.
나. 頓悟頓修와
頓悟漸修에서의 頓漸과 習氣의 문제
그러나 이러한 입장은 긴 시간도 그 본체에서는
본래 시간이 없는 것이라는 입장에서의 頓漸不二인 것일 뿐이다. 그래서
悟가 이루어진 경우에 참으로 번뇌가 悟 그 순간에 모두 끊어졌느냐[頓悟頓修]
아니면 시간을 끌면서 점점 없어지느냐[頓悟漸修]라는 문제와는 다른
것이다.
긴 시간도 그 본체에서는 본래 시간이 없는 것이라는 그러한
頓漸不二(돈점불이)의 입장에서 보면 번뇌가 시간을 끌면서 漸漸 없어진다는 후자의
頓悟漸修조차도 그것은 頓의 입장인 것이다.
그래서 普照思想의 頓悟漸修와 여기에 대립적인 입장으로 제기되는
그러한 頓悟頓修의 문제는 긴 시간은 긴 사긴으로서 인정하는 경우에서조차
'그 중의 어떤 한 시점부터는 번뇌가 끊어져 버리는 경우가 頓修'이며
'그 시점 이후로도 계속 번뇌가 남아서 점점 없어지는 경우가 漸修'이다.
이러한 분류에 있어서 普照스님은 대개 頓悟漸修를 悟를 이루는 탁월한
한 방법으로 인정하는데 반하여 性徹스님은 頓悟漸修를 진정한 悟의
길로 인정하지 않으며 오직 頓悟頓修만을 인정한다.
나투는 것마다 '般若의 연꽃'이 되어 나툰다면, 즉 드러나는 일체가
그 어떤 것이라도 般若空으로 나툰다면, 그리하여 아무리 사소한 것
하나라도 인식당체를 꽉 채우는 전체자로서 나툰다면,
그렇다면 般若空
이외에 그 어떠한 것이 또 따로 있을 수는 없는 것이다.
드러나는 것마다
이미 般若이므로 닦아야 할 그 어떤 여분의 무엇이 드러날 수조차 없는
것이며, 따라서 닦을 그 무엇도 남아 있을 수는 없는 것이다. 그러한
여분이 숨어있을 만한 자리가 도대체 어디에 있을 수가 없는 것이다.
이러한 것을 참으로 頓悟라 한다면 '頓悟는 그대로 頓修'인 것이다.
그의 인식 가운데 般若空이 아닌 상태로서 드러나는 그 무엇이 한 티끌이라도
있다면 그것은 달리 닦아야 할 그 무엇일 수도 있으며 般若空으로 돌려주어야
할 그 무엇일 수가 있다.
그러나 티끌 하나가 드러나도 이 '티끌![鼓(고)!]'
이외에는 아무것도 없는 '전체자로서의 般若空'으로 확인되면서 드러나므로
참으로 頓悟(돈오)면 더 닦을 어떠한 티끌도 남을 수는 없는 頓修(돈수)인 것이다.
설령 그 나툼이 習氣(습기)에 의한 나툼이건 무엇이건 간에 이미 나투면
나툰 그것은 般若인 것이다.
곧 習氣(습기)조차 般若(반야)로 나투는 것이며, 習氣에
의한 行이 일어나도 그 行은 般若로서의 行인 것이다. 그러므로 이미
般若로서만 나투는 것이 성립되면 習氣라는 것은 하등의 문제가 될 것이
없다.
따라서 새로운 習氣를 더 쌓건 말건 지우건 말건 그것은 본질적으로
하등의 문제가 될 것은 없는 것이다. 보조는 [수심결]에서 돈오 이후에도 점수가 필요하다는 이유로서
비롯함이 없는 習氣를 단박 없애기 어려우므로 깨달음을 의지하여
수행하여
無始習氣(무시습기) 卒難頓除故(졸난돈제고) 依悟而修(의오이수)
라고 한다. 즉 돈오 이후에도 習氣가 문제로 된다고 보면 그 때문에
점수의 필요성을 말하는 것이다. 그래서 [수심결]에서는 여러 차례 이
습기 제거의 문제를 거론하는데 가령
자성이 본래 공적하여 부처와 더불어 다름이 없음을 돈오했으나 이
오래된 習氣를 갑자기 끊기가 어려우므로 逆順(역순)의 경계를 만나면 성내고
기뻐하는 시비가 치연히 일어나고 멸하여 객진번뇌가 그 전과 더불어
다름이 없으니,
頓悟自性 本來空寂 與佛無殊 而此舊習 卒難除斷故 逢逆順境 嗔喜是非
熾然起滅 客塵煩惱 與前無異
돈오자성
본래공적 여불무수 이차구습 졸난제단고 봉역순경 진희시비 치연기멸
객진번뇌 여전무이
라고 하여 돈오 이후에 점수가 오래오래 필요함을 역설하였다. 그리고
이어서 圭峰(규봉)의 先悟後修(선오후수)사상을 인용하여
만약 능히 생각생각에 修習(수습)하면 자연히 百千三昧를 점점 얻으리니
달마 문하에서 서로 전하여 내려온 것이 바로 이 禪이다.
若能念念修習 自然漸得百千三昧 達磨門下 轉展相傳者 是此禪也
약능념념수습
자연점득백천삼매 달마문하 전전상전자 시차선야
라고 했다. 그러나 達磨 血脈論(혈맥론)에서는
본래의 몸과 마음을 깨닫기만 하면 곧 '習性'에 물들지 않으리라.
若悟得本來身心 卽不染習(약오득본래신심
즉불염습)
다만 본래성품만 보면 나머지 '習氣'가 한순간에 다하고
但見本性 餘習頓滅(단견본성
여습돈멸)
다만 見性하면 음욕이 본래 空寂해서 끊어 제할 필요가 없으며 또
집착하지도 않으리니 설령 남은 '習氣'가 있더라도 해치지 못하리라.
但得見性 狀欲本來空寂 不假斷除 亦不樂着 縱有餘習 不能爲害
단득견성
음욕본래공적 불가단제 역불락착 종유여습 불능위해
라고 했다. 이 血脈論은 學界의 일부에서 비록 달마의 親作(친작)인가
아닌가가 논란되고는 있지만 적어도 習氣의 문제에 대하여 보조의 사상과는
정면으로 배치됨을 보이고 있다.
그리고 [혈맥론]이 설령 달마가 아닌
다른 누군가의 작품이라 해도 깨달으면 습기는 문제되지 않는 것을 달마의
사상으로 보았다.
이것은 규봉이나 보조처럼 돈오 이후에도 습기가 남아
있다하여 그것을 닦는 돈오점수를 달마 문하에서 전해 온 선이라고 주장한
것과는 상반되고 있다. 이 문제에 대하여 [선문정로]에서는
煩惱(번뇌)가 滅盡(멸진)하여도 그 餘習(여습)과 殘氣(잔기)를 習氣(습기)라 하며, 이 習氣消磨(소마)를
悟後保任(오후보임)이라고 云謂(운위)하는 바 있다.
그러나 前述함과 같이 悟後保任은
圓證 以後의 無爲無事하며 無心無念한 常寂常照(상적상조)의 大解脫深境(대해탈심경)이므로
絶學無爲閑道人(절학무위한도인)의 任運自在(임운자재)한 이 無心大定에는 習氣는 紅爐點雪(홍노점설)이다.
그러므로 오직 自性을 圓證하여 保任無心할 뿐 習氣는 문제삼을 필요가
없다.
馬祖는 著衣喫飯(저의끽반)하여 長養聖胎(장양성태)하여 任運過時(임운과시)하니 更有何事(갱유하사)오 하였으며,
誌公(지공)도 不起纖毫修學心(불기섬호수학심)하고 無相光中(무상광중)에 常自在(상자재)라고 하였다.
라고 했고 또한 賢首(현수)의 [起信義記(기신의기)] 下本으로부터
菩薩地가 皆盡(개진)한 十地終心인 金剛喩定과 無垢地中에서 微細(미세)한 '習氣'
心念인 業相(업상)이 전부 滅盡(멸진)한 故로 得見心性이라고 하니라.
十地終心 金剛喩定 無垢地中 微細習氣心念 都盡故 云得見心性
십지종심
금강유정 무구지중 미세습기심념 도진고 운득견심성
라는 구절을 인용하고 있는데 그 내용은 위 血脈論(혈맥론)의 논지와 잘
일치한다. 아울러 [선문정로]에서는 이 문제에 대한 선종의 대표적인
정안종사들의 말도 언급하고 있다.
無心地에 到達(도달)하면 一切의 妄念과 '情習'이 俱盡(구진)하고 知見과 解碍(해애)가
都消(도소)하나니, 다시 무슨 일이 있으리오. 그러므로 南泉(남천)이 말하기를, 平常心이
道라 하니라.
到無心地 一切妄念情習俱盡 知見解碍都消 更有甚事 故 南泉云 平常心是道,
圓悟心要
도무심지 일체망념정습구진 지견해애도소
갱유심사 고 남천운 평상심시도
正悟(정오)한 者는 장구한 암흑에서 광명을 만나며 大夢(대몽)을 홀연히 覺惺(각성)함과
같아서, 一을 了達(요달)하매 一切를 了達하여 纖毫(섬호)도 憎愛(증애)와 取捨(취사)하는 '情習(정습)'이
胸中(흉중)에 체류하지 않느니라
正悟者 如久暗遇明 大夢俄覺 一了一切了 更無織毫憎愛取捨之習 滯于胸中,
中峯錄 五之上 示王居士
정오자 여구암우명
대몽아각 일료일체료 갱무직호증애취사지습 체우흉중
만약에 조금이라도 '情習'이 다하지 못함이 있으면 곧 心性을 悟達(오달)함이
圓滿(원만)치 못한 緣由(연유)이다. 혹 心性을 圓滿히 悟達치 못하면 모름지기 그
圓滿치 못한 當處(당처)를 소탕할지니, 특별히 생애를 세워서 廓徹大悟(곽철대오)하여야
한다.
혹자는 心性을 悟達하되 未盡(미진)하였거든 履踐修行(이천수행)하여 未盡함을
窮盡(궁진)한다 하니, 이는 薪草(신초)를 안고 火災를 消滅(소멸)하려 함과 같아서 더욱
더 그 불꽃만 더 하게 한다.
若有織毫 情習未盡 卽是悟心不圓而然也 或悟心不圓 須是掃其未圓之跡
別立生涯以期大徹可也 或謂悟心未盡 以履踐盡之 如抱薪救火 益其熾矣,
中峯錄 十一之中
약유직호
정습미진 즉시오심불원이연야 혹오심불원 수시소기미원지적 별립생애이기대철가야
혹위오심미진 이이천진지 여포신구화 익기치의
이상의 내용들은 習氣의 문제에 대한 보조의 견해가 선문의 정안들과는
어떻게 다른지를 잘 보여주는 것이라 할 수 있다. 또한 보조는 돈오한 이후에도 점수를 거쳐야만 부처가 된다고 하지만
[혈맥론]에서는 "見性하면 곧 이 부처[見性卽是佛(견성즉성불)]"라고 하였다.
또한 보조는 [수심결]에서 頓悟漸修의 漸修를 가리켜
천하선지식의 悟後 牧牛行이 이것이다
_天下善知識 悟後牧牛行 是也(천하선지식
오후목우행 시야)
라고 하여 習氣 내지는 漸修를 남긴 수행도중의 사람들도 善知識으로
인정하는데 반하여 [혈맥론]에서는 만약 견성하지 못했으면 선지식이라 할 수 없다
_若不見性 卽不名善知識(약불견성
즉불명선지식)
이라 하여 見性하여 佛이 되지 않으면 선지식이라고 할 수 없음을
보인다. 이상의 내용들은 어쨌든 普照(보조)의 禪이 정통의 달마선에서는 일단
멀어져 있음을 보인 것이라 할 수 있다.
5. 知解의 개입에
의한 禪門異說
自明的(자명적)인 것은 自明한 그 내용의 구체적인
양상으로 본래 성립되어져 있는 것이므로 유동적인 생각을 할 필요도
없고 또 허용하지도 않는다.
이에 반하여 자명적이지 못한, 이른바 '見解'라는
것은 이렇게도 될 수 있고 저렇게도 될 수 있는 것이므로 당연히 그
중의 한 가지를 '생각함'에 의하여 나올 수밖에 없다.
그러므로 자명적인
진리를 표방하기 이전의 사상이 있다면 그것은 자연히 사념적인 분별에
의한 知解所産(지해소산)임을 부정할 수가 없으며 이 知解所産의 사상을 신봉하는
사람들도 모두 知解宗徒(지해종도)임은 분명한 것이다.
진리에 관한 한 그것은 자명적이므로 유동적인 사념과 판단에 의하여
임의의 어떤 하나로 표출되는 그러한 것은 아니다. 그것은 사념으로
판단되는 것이 아니라 자명적으로 성립되는 것이기에 사념의 개입이
없이도 자연히 표출된다.
참으로 구경묘각을 성취한 眞人이라면 진리에
관한 언급을 할 때는 이러할 수밖에 없다.
물론 진인에게도 사념이 민절하여 없어졌다고는 볼 수 없으며 자명적인
진리 내용 이외의 우연적인 세상의 상황들에 대해서는 유동적인 판단이나
의지적인 결정을 해야 할 때도 있을지 모른다.
그러나 일단 자명적인
진리를 증득한 분상이라면 설령 그러한 유동적인 사념을 하는 경우이더라도
그것은 이미 '無念의 念'이므로 무념의 분상을 떠난 것은 아니다.
이에
반해 자명적인 진리의 문제인데도 불구하고 아직 유동적인 사념의 영역으로
판단하는 양상을 보이는 사람이라면 그는 여전히 차별적인 사념분별의
경계에 있는 것인지 진정으로 '無念의 念'을 한다고는 볼 수 없다.
선문의 정설은 이러한 자명적인 진리들로 구성되어 있기는 아무리
시대가 바뀌거나 많은 종사가 나오더라도 누구나 한결같은 이 자명적인
진리를 말하므로 이의가 있을 수 없다.
그러나 간혹 차별적인 사념이
개입되면 이 知解思念(지해사념)의 소산으로서 異說(이설)이 탄생하는 것이다.
이러한
선문의 이설로서는 다양한 것들을 지적할 수 있겠으나 여기서는 禪門正路에서
한국불교의 정로를 밝히기 위해 보조사상 비판에 큰 초점을 두는 데
입각하여 돈오점수 선교일치로 근간을 이루는 보조의 원돈사상을 중심으로
간략히 압축시켜서 살펴 보았다.
Ⅳ. 맺는말
이상으로 보조의 원돈사상과 그에 대한
비판적인 견해들을 주로 성철선사의 입장에 입각하여 다루어 보았다.
여기서 다시한번 언급된 논지들을 정리해 보다면 우선
Ⅱ章에서는 普照의
思想的인 變遷(변천)을 그의 碑文(비문) 내용에 따라 일단 '惺寂等持門(성적등지문)', '圓頓信解門(원돈신해문)'.
'徑截門(경절문)'의 三門체계로 개괄했다.
다시 그 三門解析(삼문해석)의 문제점을 지적하고,
새로운 분류법을 그가 자신의 생애에서 경험한 일련의 수행체험에 바탕하여
41세를 기준으로 크게 전기와 후기로 나누어 두었다.
다시 Ⅲ章에서는 그러한 普照의 사상구조 가운데서 圓頓思想을 둘러싼
思想的인 쟁점들을 다루었다.
여기서는 우선 보조사상 그 자체를 바로
이해하기 위해서도, 또한 보조사상을 비판한 성철선사의 그 논지가 실질적으로
어디로 향하고 있느지를 알기 위해서도 이 연구가 매우 중요함을 보였다.
이러한 기본적인 인식하에서 普照의 圓頓에 얽힌 여러 가지 문제들을
'그의 수행체험에서 평가해 본 여러 저술들의 연대별 구조와 성격' 및
'이에 따라 드러나는 定慧結社文과 원돈사상의 특별한 관계' 아래서
검토하기 시작했다.
아울러 定慧結社文(정혜결사문)에 나타난 원돈사상의 한계를
廻光返照(회광반조)와 隨相門定慧(수상문정혜)의 문제점을 통하여 살폈다.
나아가 보조 원돈사상의 최종적인 결산이라고 할 수 있는 [간화결의론]에
입각하여 그의 말년사상을 살펴보았다.
여기서 우리는 自明的인 禪門의
眞理로 회귀를 시도하는 普照의 사상적인 전환을 읽을 수 있는데 다만
부분적으로 그 전환이 확실하지 못하다는 것도 발견하게 된다. 아울러 보조 원돈문의 실질적인 수행양식은 禪敎一致에 있음을 보였다.
여기서는 이 선교일치란 것이 '禪과 敎라는 것이 일단 따로 있는데 그
[禪理論]과 [敎理論]이 일치한다'는 이론일치 문제가 아님을
보였다. 선교일치란 '言句의 觀行을 통한 敎的 행위로서의 禪'임을 밝혀
보였다.
禪과 敎라는 것이 일단은 따로 있는 그런 것이 아니라, 經論(경론)을
읽는 敎, 이대로가 禪 그 자체라는 것이 禪敎一致임을 보였다. 그래서
수행 도중에 經論의 독서를 禁忌視(금기시)하는 禪宗이 敎宗과 대립하는 것을
이 방법으로 해결하고자 한 것이다.
물론 이런 觀行은 보조가 28세 때의
수행체험을 통하여 선교일치의 세계로 들어올 수 있었던 것처럼 返照觀行(반조관행)의
힘이 생긴 이후에 가능한 것이므로 일반 文字法師(문자법사)의 敎學行爲(교학행위)도 그대로
禪이 된다는 것은 아니다.
선교일치에 대한 이런 해명은 현 학계의 일반적인
이해양상과는 상당한 차이를 보일지도 모르겠으나 本考에서는 규봉이나
보조의 선교일치를 이렇게 보아야만 그들의 사상을 온당하게 이해하는
것이라고 논지를 전개했다.
나아가 이렇게 보아야만 성철스님이 원돈과 선교일치를 비판할 때의
그 구체적인 대상이 어떤 것인지를 제대로 이해할 수 있는 것이라고
했다. 즉 성철스님은 그러한 敎的 觀行으로는 知解 때문에 究竟妙覺을
이룰 수는 없다고 한다.
하지만 정통 禪宗의 禪은 見性成佛한 究竟妙覺만이므로
禪敎가 一致(일치)못한다는 것에는 크게 비판을 가한다. 이러한 귀결은 보조
스스로도 말년에는 선교일치의 원조인 圭峰(규봉)을 知解宗師(지해종사)라고 평함으로써
같은 입장을 보였다.
그렇지만 보조는 이러한 圓頓言句의 依敎觀行(의교관행)이
일반 교학연구자의 그 敎와는 비교할 바가 아님을 밝히고 있다. 이 말은
성철스님이 원돈과 선교일치를 비판할 바가 아님을 밝히고 있다.
이
말은 성철스님이 원돈과 선교일치를 비판할 때의 그 대상이 단순한 교학연구자들에게
맞추어져 있는 것이 아니라 等覺(등각) 이하에 위치한 圭峰 같은 이른바 나름대로의
선지식들이라는 것을 시사하고 있다.
만일 선교일치가 이론일치의 문제라면
선교일치를 비판한 성철스님의 그 비판대상도 일반교학자가 되겠지만
그렇지 않기에 그 대상은 禪問答이나 法談(법담)에 자재한 소위 상당한 경지의
수행인이 되는 것이고 실제로 이것은 익히 잘 알려진 사실이다.
그런데 보조는 말년에 비록 사상의 변화를 보였지만 그 전환은 확철하지
못한 것으로 평가되고 있으며 이에 따른 긍정론과 부정론 및 普照의
안목 그 자체에 대한 비판문제를 거론했다.
특히 임제의 三句, 三玄,
三要를 수행단계로 배정하여 해석하는 행위 그 자체에 대한 문제들을
다루었다.
마지막으로 頓漸(돈점)의 문제를 언급했는데 여기서는 우선 '佛法체계 속의
기본적인 頓漸의 관계'를 보이고 나아가 '頓悟頓修와 頓悟漸修에서의
頓漸의 차이'와 '漸修行의 필요성과 직결된 習氣의 문제' 등을 정안종사들의
시각에 맞추어서 살펴보았다.
그래서 보조의 사상은 自明的이고 明證的(명증적)인
禪門의 사상과는 차이가 있음을 보였고 이것은 결국 知解의 개입에 의한
禪門異說로 평가됨을 보였다.
本考가 妙覺(묘각)으로서의 究竟眞理(구경진리)를 直指(직시)하는 정통선종의 사상을 이해하는
데 있어서 한 이론적 기초근거로서 수용되어질 수 있다면
특히 普照思想(보조사상)에
큰 영향을 받고 있는 한국불교의 사상적 흐름을 보다 온당하게 확립하는
데 일조가 될 수 있으리라 기대하여 본다.
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