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Ⅰ. 들어가는 말
필자는 普照思想(보조사상)에서 [眞理(진리)의 自明性(자명성)과
禪門(선문)의 征路(정로)]라는 題名(제명)의 글을 발표한 바 있는데 지금의 이 논문은 원래
그 논문의 후반부에 달려 있었던 부분이다.
그때는 원고량의 제한 때문에
전반부밖에 못 싣고 후반부 내용은 목차 정도만 소개하고 그쳤다.
그러다가
그 후반부를 하나의 독립된 논문 형태를 갖출 수 있도록 단락을 다시
나누거나 조정하여 이제 여기 싣게 된 것이다. 그러나 다소 손질한 부분은
있지만 그 전반적인 개요나 입각처는 본래 하나의 논문이었던 만큼 동일하다.
다만 전반부는 그 題名(제명)이 말하듯이 진리 내지 선종의 궁극사상이란
'~에 의한'이 아니라 스스로 自明한 것에 입각하고 있음을 밝히는 데
있었다.
그런 만큼 다양한 문헌을 의지하여 고증하고 전거함으로써 논지를
전개하는 쪽보다 스스로 自己證明(자기증명)을 하고 있는 '自性(佛性)'에 근거하여
당연히 그러할 수밖에 없는 '진리로서의 선종사상 골격'을 단적으로
드러내는 형식을 취했었다.
그래서 '그야말로 당연한 소리를 동어반복하고
있는 것이 아닌가' 하는 느낌조차 다소 있었지만 후반부가 생략된 글이었기에
그런 치우침은 불가항력적인 면이 있었다. 이제 지면을 달리하여 그
후반부의 내용을 싣기에 앞서서 전반부의 그 내용을 개괄해 두기로 한다.
불교의 사상을 이해함에 있어서 불교문제는 진리의 문제이므로 그
진리는 어떤 권위있는 사람의 개인적인 판단, 종교적 가치관, 분별적인
해석 등에 의해서 건립되는 것이 아니라 그 내용은 누가 세우지 않더라도
스스로 그러한 自明的(자명적)인 영역의 문제임을 보이는 것으로부터 논의를
시작했다.
특히 선종에서는 불성의 깨달음을 통하여 이러한 자명적인 진리를
증득하고는 이 진리를 直指(직지)하여 바로 나타내어 보이는 것에 그 宗趣(종취)를
둔다.
만일 이러한 입장에 서게 된다면 '禪'이 자치에 대한 이해방식에
있어서조차 '究竟妙覺(구경묘각)을 이루기 위한 수행방편'이라기 보다 '究竟妙覺
그 자체'라는 사실을 시인하지 않을 수 없게 된다.
역대의 明眼宗師(명안종사)들은 이러한 입장에서 예외가 아니었으며 [선문정로]의
내용을 검토해 보면 성철스님으로서도 이러한 입장을 견지하고 있음을
알 수 있다.
성철스님이 禪(선)이란 용어를 사용할 때도 이렇게 究竟覺(구경각) 그
자체를 의미한다는 점을 염두에 두지 않으면 스님의 사상이나 특히 보조사상을
비판하는 논지를 이해하는 데 근원적인 혼돈을 느낄 것이다.
가령 頓悟(돈오)라는 동일한 어휘를 사용했지만 頓悟漸修(돈오점수)를 주장하는 보조스님의
돈오는 사실은 解悟(해오)에 해당한다는 문제만 해도 이런 맥락에서 이해해
볼 수 있다.
즉 禪을 수행과정 정도로 보았기 때문에 구경묘각이 아닌
해오도, 그리고 禪을 깨달음의 방편 정도로 보았기에 漸修(점수)라는 것까지도
禪의 세계에 틈잆킬 수 있었던 것이다.
이처럼 선사상에 있어서 돈점논쟁을
비롯한 現今(현금)의 거의 모든 논쟁은 '禪' 이 자체를 어떻게 볼 것인가라는
근원적인 시각의 차이에서 비롯했다고 해도 과언이 아니다.
즉 禪을 수행 방편으로 보면 선사상은 그 사상을 知解(지해)로써 창안해
내기에 따라 다양한 異說(이설)들로서 난립될 수가 있겠지만 禪을 구경묘각
그 자체로 본다면 선사상의 항목으로 포함될 수 있는 것은 '당연히 그러할
수밖에 없는 자명적인 것들'뿐이기 때문이다.
그래서 구경진리인 妙覺處(묘각처)를
直指(직지)해서 바로 보이는 정통선종의 입장에서 본다면 禪門의 사상적인
골격은 모두 자명적인 항목들만으로 이루어졌으므로 역대로 많은 종사들이
있었지만
異說은 발생할 수 없었던 것이며, 간혹 나타났던 異說(이설)은 그것이
知解(지해)로써 思量(사량)하여 생겨난 것일 수밖에 없다는 것이 분명해진다.
이처럼 선을 구경묘각처로 보는 입장 아래서는 다른 모든 항목들은
자동적으로 정립되는 것으로서, 그 모든 항목들이 얼핏보면 표현도
다르고 그 내용도 다르기만 한 듯하지만, 사실은 이 모두가 佛性(불성) 내지
中道實相(중도실상)이라는 동일요소의 異名(이명)에 불과하다.
그러므로 가령 '見'과
'性'과 '佛'과 '頓悟'와 '頓修'와 '寤寐一如(오매일여)'와 '內外明徹(내외명철)'과 '定慧一如(정혜일여)'와
그 외에도 선종의 사상골격을 형성하는 모든 항목들은 모두 이러한 명증성의
체계 아래서 원래부터 同體化(동체화)되어 있는 것들이다.
이처럼 성철스님에게 있어서의 선이란 오직 妙覺(묘각)을 의미하는데, 等覺(등각)을
비롯한 그 이하는 자연히 禪이라고 볼 수 없게 되며, 그것은 解悟(해오)이고
敎家(교가)이며 漸修門(점수문)으로 평가된다.
아울러 禪이 구경묘각이라면 頓悟(돈오)할
때 다시 더 닦아야 할 것은 남아 있지 않으므로 그대로가 頓修(돈수)임도 자명한
사실이다. 이처럼 선사상의 여러 항목들은 禪을 구경묘각으로 보는 정통선종의
입장에서는 자명적인 항목들로 자리잡고 있다.
그럼에도 불구하고 이
구경의 깨달음인 묘각으로서의 禪 체계가 실천하거나 증득하기에 어렵다고
하여 쉬운 방편으로서의 異說(이설)을 제시하는 경우가 종종 있다. 그러나
그것이 적어도 정통선종의 사상적 항목으로 될 수 없음은 너무나 자명하다.
비록 어렵더라도 그것이 엄연한 명증적 진리라면 이것을 진리로 인정하는
데 인색해서는 안 된다. 다양한 중생들을 위한 다양한 교설도 필요는 하겠지만, 그것이 정로를
장애하는 것이라면 안 될 것이며, 더욱이 으뜸의 정로를 묻어버리는
것은 결코 용납될 수 없는 것이다.
普照(보조; 1158~1210)나 西山(서산;
1520~1604)의 저술을 검토하면 그들도 생애
중 후반에서는 이러한 자명한 진리의 세계에로 사상적인 전환을 시도했다고
볼 수 있다. 그러나 서산의 경우 세수 85세를 누리며 확철한 사상적
전환을 보여주었음에 반해,
보조의 경우는 그 확철한 전환을 보이지는
못하고 53세의 이른 세수로 타계한 아쉬움이 없지는 않다. 하지만 그
끝없는 구도의 정신만은 후학들에게 길이 귀감이 될 것이라고 본다.
대개 이상과 같은 내용으로 구성된 전반부가 선에서의 일반적인 원리와
구조적 체계를 보이기 위해 '禪과 自明性(자명성)의 세계'를 다루었지만 여기서
보일 후반부에서는
그 일반적인 체계가 구체적으로 적용된 양상을 보이려고
'禪門(선문)의 異說(이설)과 圓頓思想(원돈사상)'을 다루었다.
특히 후반부는 선문정로에서 禪門의 異說로 비판하는 보조국사
지눌의 사상을 전반부에서 보인 일반적 원리에 입각하여 검토한 것이었다.
그래서 선종의 실질적이고 구체적인 양상을 '自明性에서 본 頓悟漸修(돈오점수)',
'禪敎一致(선교일치)와 知解(지해)의 장애', '寂照(적조)와 照寂(조적) 및 禪家(선가)와 敎家(교가)',
'自明的
眞理(자명적 진리)로 희귀를 시도하는 普照(보조)의 사상적 전환', '普照의 사상적 전환과
圓頓死句(원돈사구)', '臨濟三玄(임제삼현)의 해석문제', '證悟(증오)에 있어서 圓頓門(원돈문)과의 조화문제'
등의 측면에서 언급한 것이었는데 이제 여기서 약간의 손질을 거쳐 싣는다.
그러나 지금부터 아무리 전반부와는 달리 어떤 문헌의 내용에 입각하여
'~에 의한' 논지를 전개하더라도 문헌 내용에 근거한 이 구체적인 실례
때문에 선종 진리가 전반부의 내용처럼 그렇게 되는 것은 아니다.
후반부의 이 내용들은 다만 전반부의 그 내용과 다르지 않음을 대조해
보는 것에 불과하다.
Ⅱ. 普照의 思想的 變遷의 계기에 근거한
思想構造
普照國師(보조국사:
1158~1210)는 高麗 毅宗(의종) 12년에
태어나 熙宗(희종) 6년에 열반했으니 世壽(세수)는 53세 法臘(법랍)은 36세였다.(↓) 黃海道
瑞興人(서흥인)인데 俗性(속성)은 鄭(정)씨며 그 諱(휘)는 知訥(지눌)이고 自號(자호)는 牧牛子(목우자)이다. 열반
후 諡號(시호)를 佛日普照國師(불일보조국사)라고 받았다.
참고>출가연대에
대해서는 碑文(비문)의 해석 차이 때문에 8세설과 16세설이 있으므로
법랍의 계산에도 차이가 있을 수 있음.
本考의 주된 논점은 Ⅲ章에서 다룰 '普照(보조)의 圓頓思想(원돈사상)을 둘러싼 思想的
쟁점들'에 있다.
그 가운데서도 특히 性徹스님에 의하여 비판되는 思想的
쟁점들에 맞추어져 있으므로 普照의 사상전체를 구체적으로 다루지는
않을 것이지만 논의의 전개를 위해 우선 그의 사상체계를 간략하게 살펴보기로
하겠다.
그의 사상체계에 대해서는 보조의 碑銘(비명)을 쓴 유학자 김 군수의
분류체계가 가장 오래된 이해방식의 하나이다. 물론 최근 학자에 따라서는
이것이 참된 보조사상의 체계를 왜곡한 것이라고 주장하는 경우도 있으며
본고에서도 그러한 지적의 요지를 상당 부분 수용할 것이다. 하지만
일단은 김 군수의 三門(삼문) 분류체계를 근간으로 삼고 몇 가지 보충언급을
하면서 간략해 소개해 보기로 한다.
1. 思想變遷과
思想構造
가.
惺寂等持門
보조는 어릴때부터 몸에 병이 많아서
佛前에 빌던 것이 출가의 인연으로까지 이어졌다고 한다. 출가 후 25세
때는 普濟寺(보제사)에서 僧選(승선)을 마쳤지만 이것을 名利(명리)의 길이라 하여 버린 다음
바로 수도에 임했는데 이때 全南 淸源寺(청원사)에서 六祖壇經(육조단경)을 읽다가 첫
깨달음의
계기를 맞이했다.
그 壇經의 내용은 "진여 자성이 생각을 일으키어
육근이 비록 보고 듣고 지각하고 인식하지만 객관경계에 물들지 않나니
참된 성품은 항상 자재하다[眞如自性起念 六根雖見聞覺知 不染萬象 而眞性常自在(진여자성기념
육근수견문각지 불염만상 이진성상자재)]"라는
구절인데,
지눌은 이때의 得力處(득력처) 내지 六祖壇經의 사상에 바탕하여
頓悟漸修(돈오점수) 定慧雙修(정혜쌍수)를 그 내용으로 하는 惺寂等持門(성적등지문)을 건립했다.(↓)
참고>"육조단경"사상의
골수는 돈오점수에 있음에도 불구하고 이 단경에 근거하여 오히려 頓悟漸修(돈오점수)사상을
세운 것은 壇經(단경)사상의 왜곡이라는 비판을 초래하기도 한다.
33세 때의 저술이라고 하는 勸修定慧結社文(권수정혜결사문)과 41세 이후 작품으로
추정하는 修心訣(수심결) 그리고 52세에 저술한 法集別行錄節要竝入私記(법집별행록절요병입사기)는
이 惺寂等持門(성적등지문)의 사상을 반영한 저술들로 꼽고 있다.
나. 圓頓信解門
또 그는 젊은 시절부터 禪과 敎의 대립적인
양상을 해소할 수 있는 길에 큰 관심을 가지고 있었는데, 이것은 결국
敎를 통해서도 正覺(정각)에 이를 수 있는가 라는 문제로 귀착되는 것이었다.
그러다가 28세 때 慶北 下柯山(하가산) 普門寺(보문사)에 머물 때 대장경을 열람하다가
"한 티끌 속에 大千經(대천경)을 머금어 있는 것처럼 열지해가 중생 몸
가운데 다 갖추어 있지만 범부가 어리석어 알지 못할 따름이다."라는
[화엄경]의 [여래출현품]과
"몸뚱이는 지혜의 그림자요 국토 또한
그러하니 지혜가 맑으면 그림자도 맑으며 대소와 인다라망 경계가 다
그러하다"라는 이통현 장자의 華嚴論(화엄론) 구절에서 크게 얻은 바가
있었다고 한다.
그리하여 그는 禪과 敎가 둘이 아니고 敎는 마침내 禪의 구경에 돌아와서
회통된다고 하는 禪敎一致의 원리를 확신하게 되었다. 그리고 이러한
사상에 근거하여
圓頓信解門(원돈신해문)을 건립했는데 선교일치에 관한 그 구체적인
방안들은 圓頓成佛論(원돈성불론)과 華嚴論節要(화엄론절요)에서 제시하였다.
다. 徑截門(경절문)
그러나 그는 위와 같이 두차례에 걸쳐서
나름대로는 득력한 바가 있었음에도 불구하고 무언가 아직 미진함을
느끼고 있었다고 볼 수 있을 것이다.
이것은 頓悟漸修(돈오점수)라는 그의 사상체계가
소위 頓悟로서 득력한 이후에도 계속 미진함은 남았으므로 漸修해야만
한다는 그러한 체계라는 사실만으로도 단적으로 드러난다.
그뿐 아니라
41세때 그가 대혜 [書狀(서장)]을 통하여 그의 마자미가 得力機緣(득력기연)을 이룬 후
"그동안 원수와 함께 있었던 것 같았다"고 고백한 사실만으로도
잘 입증된다고 할 것이다. 즉 보조국사의 碑銘(비명)에는
내가 普門寺(보문사)로부터 십여 년이 되도록 비록 得意(득의)하여 부지런히 닦아
헛되이 때를 보낸 일이 없었지만, 그러나 아직 情見(정견)을 잊지 못한 채
한 물건이 가슴에 걸려 마치 원수와 함께 있는 것 같았다. 지리산에
있을 때 [大慧普覺禪師語錄(대혜보각선사어록)]을 얻었는데 그 가운데서
'禪은 고요한 곳에
있는 것도 아니요, 시끄러운 곳에 있는 것도 아니며, 日用應緣處(일용응연처)에 있는
것도 아니고, 思量分別處(사량분별처)에 있는 것도 아니다.
그러나 고요하거나 시끄럽거나
日用應緣處나 思量分別處를 여의고 參究(참구)하지도 않아야만 하나니, 만일
갑자기 눈이 열리면 비로소 그것이 집안 일임을 알 것이다'
고 하였는
바, 나는 거기서 계합하여 깨치게 되어 저절로 물건이 가슴에 걸리지
않고 원수도 한자리에 있지 않아 당장에 안락하여졌다.
라고 되어 있다. 이러한 사실에 의거하여 보건대 지눌이 41세 되던
해에 도반 三四人과 함께 지리산 上無住庵(상무주암)에 올라가서 일체의 외연을
끊고 참선에 열중한 것은 스스로의 그 답답함과 미진함에 대한 발버둥이었다고도
볼 수가 있을 것이다.
아울러 스스로의 수행에 있어서도 새로운 방법론을
채택하여 아마도 간화선을 시도했을 가능성이 매우 큰 것이다. 아무튼 그는 이 上無住庵에서 대혜스님의 書狀(서장)을 읽다가 일단 徑截(경절)의
본연소식에 접한 것으로 보여지는데(↓) 이에 근거하여 그는 徑截門을 건립했으며
그 사상적인 내용들은 주로 看話決疑論(간화결의론)에서 살펴볼 수가 있다.
참고>그러나
성철스님의 견해에 의하면 보조가 이때에도 확철하게 견성한 것은 아니라고
평가하고 있다.
2. 三門解析의
한계와 새로운 분류법
이상으로 보조의 사상체계를 김 군수의
삼문을 기준으로 하여 간략하게 살펴보았다.
그러나 '惺寂等持門(성적등지문)-六祖壇經(육조단경)'
'圓頓信解門(원돈신해문)-華嚴論(화엄론)' '徑截門(경절문)-大慧書狀(대혜서장)'같은 배대는 各門의 중심사상을
얻어내는 체험적인 계기가 그러한 서적을 통하여 처음으로 이루어진
면이 컸다는 것을 의미할 뿐이다.
그러므로 各門의 사상이 반드시 그
사적사상에만 한정적으로 입각되어 있음을 의미하지는 않는다. 가령
원돈신해문의 사상 가운데는 그 이전의 체험계깅인 六祖壇經의 定慧均等(정혜균등)
내지 惺寂等持(성적등지)의 사상이 깔려 있을 수밖에 없다.
그리고 惺寂等持門의
사상을 대표적으로 담고 있다고 평가되는 勸修定慧結社文(권수정혜결사문)은 33세 때의
저술이지만 이때는 이미 圓頓信解門의 사상을 정립할 수 있는 첫 계기인
28세를 넘긴 시기이므로 그의 실질적인 성적등지문의 사상도 다분히
원돈신해문 사상과 얽혀 있을 수밖에 없다.
이렇게 삼문이 복잡하게 얽혀 있다는 점에서 본다면 과연 무엇을
惺寂等持門(성적등지문)이라 하고 圓頓信解門 및 徑截門이라고 할 것인가가 매우
막연해진다. 아울러 보조의 사상을 과연 김 군수의 이 삼문으로 분류할
수 있을까라는 문제에까지 부딪히게 된다.
이 문제와 관련된 심재룡
교수의 견해는 보조의 말년 저술들에 나오는 體中玄(체중현) 句中玄(구중현) 玄中玄(현중현)의
三玄門(삼현문)에 대한 해석 체계야말로 보조 스스로가 정리한 자신의 사상체계라고
한다.
그 체계를 '體中玄-圓頓成佛論(원돈설불론)' '句中玄-看話決疑論(간화결의문)' '玄中玄-良久(양구)
· 棒(봉) · 喝(갈)'로
보았는데 이것은 김 군수의 삼문 중 惺寂等持門과 圓頓信解門은 '體中玄-圓頓成佛論'의
하나로 묶고 徑截門(경절문)은 '句中玄-看話決疑論'으로서 그대로이며 '玄中玄-良久·棒·喝'은
추가된 형태라고 할 수 있다.
여기에는 물론 '임제의 三玄門을 해석하면 임제종지에 위배된다'는
보조에 대한 비판의 목소리가 따르고는 있다. 하지만 이것은 적어도
보조가 스스로 자신의 사상을 체계 지은 분류방식의 하나라는 점에서
가장 정확한 그의 사상체계 중 한 양식이라고 볼 수 있다.
이러한 사상골격을 다시 그의 사상을 형성할 수 있게 한 수행체험의
문제와 결부시켜 본다면 대개 간화경절의 소식을 접하기 이전인 '體中玄(체중현)-圓頓成佛論'과
그 이후인 '句中玄-看話決疑論(간화결의문)' '玄中玄-良久·棒·喝'로
이등분하여 볼 수 있다.
그러나 圓頓(원돈)과 看話(간화)에 결부된 그의 수행체험은
구체적으로 알려진 것이 있지만 良久 · 棒 · 喝'과 결부된
것은 별달리 없다.
그래서 결국 보조사상을 무언가 그 수행체험에서
우러나오는 실질적인 내용으로 나눈다면 圓頓思想(원돈사상)으로 구성되는 前期(전기)와
徑截思想(경절사상)으로 구성되는 後期(후기)로 대별해 볼 수 있는 것이다.
Ⅲ. 普照의 圓頓思想을 둘러싼 思想的
쟁점들
1.
문제점의 所在와 연구의 중요성
여기서는 주로 보조의 원돈사상에 대한
성철선사의 비판체계에 근거하여 필자의 견해를 전개하기로 하겠다.
普照思想을 둘러싼 그 思想的 쟁점들에 대해서는 이미 많은 논의들이
있어 왔지만 이때까지 보조의 원돈사상에 대한 실체가 어떠한가를 구체적으로
언급한 연구는 매우 미흡했다고 본다.
간혹 그 언급이 있더라도 그것은
이른바 宗師(종사)들의 높은 안목에서 발설된 것이 아니면 그것을 학자들이
그대로 언급하는 정도여서 실제로 그것이 어떠한 것인가를 파악하기는
매우 어려웠다고 본다.
그러나 보조 스스로도 말년이 되면 '圓頓死句(원돈사구)'라는
표현을 사용하는 만큼 '圓頓死句'나 '三句(삼구) · 三玄(삼현)
· 三要(삼요)'
같은 문제 가운데는 선문정로의 비판대상이 실질적으로 어떤 수행방식을
행하고 있는 사람들인가를 알 수 있게 하는 중요한 내용을 담고 있다.
이미 언급한 바와 같이 보조의 사상은 그의 수행 중 득력한 계기에
따라 惺寂等持門(성적등지문) 圓頓信解門(원돈신해문) 看話徑截門(간화경절문)의 三門(삼문)으로 분류되고, 惺寂等持門은
頓悟漸修(돈오점수)와 定慧雙修(정혜쌍수)로 圓頓信解門은 禪敎一致(선교일치)로 대변된다.
간혹 설교일치를
'禪의 사상'과 '敎의 사상'이 그 사상적인 내용면에서 일치하는 이론적
일치의 문제라고 이해하는 경우도 있다.
하지만 사실은 보조가 敎의
행위를 통해서도 正覺을 이룰 수 있는가라는 고민 속에서 화엄원리를
통하여 체득한 가능성이 禪敎一致이므로 禪과 敎의 이론적인 일치 문제라기보다
敎의 행위가 그대로 禪이 된다는 수행적인 문제였다.
결국 보조에게
있어서 頓悟漸修의 체계에 따라 행하는 실질적인 수행의 내용 중 가장
핵심적인 부분은 바로 禪敎一致라는 敎的行爲(교적행위)로서의 禪이었다고 할 수
있고 그러한 근거들은 그의 저술 도처에서 찾아볼 수 있다.
그런데 성철스님은 '頓悟漸修'와 '禪敎一致'를 '圓頓思想'이라고
묶어서 비판을 하고 있다.
그러므로 소위 돈오점수의 원리 하에 있는
수행법은 모두가 그 비판 대상이 되겠지만 특히 성철스님의 이 비판에
가장 귀를 기울여야 할 대상은 바로 이 禪敎一致 내지 圓頓言句(원돈언구)들에
입각하여 수행해 가는 사람들이라고 볼 수 있다.
[선문정로]의 緖言(서언)은 "古今(고금) 善知識(선지식)들의 玄言妙句(현언묘구)는 모두 눈
속에 모래를 뿌림이다"로 시작할 뿐 아니라 본문의 첫구절도 "見性(견성)을
하면 敎와 觀(관)을 다 휴식하느니라"라는 구절로 시작하고 있다.
그만큼
이 구절은 [선문정로] 전체를 통하여 그 사상적인 색깔과 방향을 함축한다고
본다.
아울러 "十地의 보살들이 說法하기는 비뿌리듯 해도 ···"
라든지 "法談(법담)하는 것을 보면 부처와 조사를 죽였다 살렸다 마음대로
하지만 ···" 등등을 언급하며 '敎로서의 禪(선교일치)' 다시말해
'圓頓言句를 觀하는 수행'을 경계하고 있다.
성철스님이 비판한 敎家의 사람들이란 단순한 학자가 아니라 十地(십지)나
等覺(등각)에 까지도 올라 禪問答(선문답)이나 法談(법담)을 자유로이 할 수 있는 소위 한국적
분위기 內(내)에서의 선지식들을 지칭하는 면이 더 강했다.
이처럼 성철스님이
보조스님의 수행관에 크게 젖어있는 한국 조계종의 한계를 비판했다면
그 가장 실질적인 수행방식도 圓頓言句를 觀하는 禪敎一致 등에 대한
연구는 성철스님이 평생동안 비판한 그 대상이 무엇인가.
그리고 어떤
식의 수행을 하는 사람이 이 비판에 가장 귀를 기울여야 하는가를 결정짓는
중요한 문제이다. 자신이야말로 선문정로에서 비판되는 바로 그 공부를 하면서도
그 비판이 정작 자기에게 해당되는 내용인지는 모르고 있을지도 모른다.
물론 자기가 과연 성철스님의 그 비판 대상인가를 판별하는 전형적인
기준은 寤寐一如(오매일여) 되었는가라는 문제로써 점검해 볼 수 있다. 하지만
오매일여
안 된 수행인이라도 자기의 수행법이 오매일여를 뚫는 데 있어서 오히려
장애가 되는 수행법은 아닌가를 판별하는 것은 중요한 문제일 것이다.
성철스님은 선교일치
· 원돈언구를 관하는 수행으로는 미래제가
다하도록 닦아도 구경각은 이룰 수가 없다고 했다. 그렇다면 그 圓頓觀法(원돈관법)이
과연 자신의 수행법과는 다른가 아닌가를 판별하는 것은 중요한 의의를
가지는 것이며
이 판별을 보다 용이하게 할 수 있도록 하는 '원돈',
'원돈언구', '선교일치' 등의 연구도 매우 중요한 문제로 부각되는 것이다.
2. 圓頓의 문제
가.
普照思想과 圓頓門
보조의 사상에서 크게 주목할 부분은
역시 원돈사상이다. 보조사상과 연관지어 소위 華嚴禪(화엄선) ·
圓頓信解門 · 禪敎一致
등을 云謂(운위)하거나 또 그의 사상이 비판의 대상이 될 때는 바로 이 부분의
내용으로 집중되고 있음을 볼 수 있다.
그러므로 그의 이 원돈사상이
긍정적으로 평가되든 부정적으로 평가되든 간에 보조의 사상을 검토하려면
우선 이 원돈사상에 대한 정확한 이해가 선결 과제로 부각되는 것이다.
보조스님은 젊은 시절에는 오랫동안 禪敎一致의 원리로서 李通玄(이통현)
장자의 華嚴思想에 근거하여 圓頓信解에 의한 如實言敎(여실언교)를 존중해 오다가
[看話決疑論(간화결의론)]을 저술하던 만년에는
"圓頓信解(원돈신해)인 如實言敎(여실언교)가 항하사수와
같으나 이를 일러 死句(사구)라고 함"이라고 하여 스스로도 이것이 禪門의
正傳(정전)이 아님을 고백하고 있다.
그러나 性徹스님에 의하면 "普照(보조)는 圭峰(규봉)의 解悟思想(해오사상)을 知解(지해)라고
비판하면서도 節要(절요) · 圓頓成佛論 等에서 解悟思想을 연연하여 버리지
못하고 항상 이를 고취하였다.
그러나 普照는 만년에 圓頓解悟(원돈해오)가 禪門이
아님은 분명히 하였으나 시종 圓頓思想을 고수하였으니 普照는 禪門의
표적인 直旨單傳(직지단전)의 本分宗師(본분종사)가 아니요 그 思想의 主體는 華嚴禪(화엄선)이다"라고
하면서 普照(보조)를 비판하고 있다.
'圓頓'이란 어휘는 禪家에서도 그 사용의 기원을 추적해 볼 수는
있겠으나 가장 먼저 사용한 쪽은 禪宗에서보다 天台(천태)에서 살펴 볼 수
있으며, 다음으로는 華嚴家들을 꼽을 수 있다.
그런데 普照의 원돈사상은
화엄에서 영향받은 바가 크므로, 華嚴宗에서의 원돈을 간략히 언급해
본다면 일찍이 華嚴初祖(화엄초조)인 杜順(두순)화상이 불교 전반을 五敎로 나눌 때 頓敎(돈교)와
圓敎(원교)를 세웠다.
다시 三祖인 賢首(현수)는 華嚴敎가 一乘圓敎이면서 頓敎라고
했고, 四祖 淸량(청량)에 이르러서 비로소 圓頓敎(원돈교)라는 말을 쓰게 됐다. 五祖
圭峰 宗密(규봉 종밀)에 이르러서는 禪敎一致의 원리 위에
圓頓觀行門(원돈관행문) 및 圓頓修證思想(원돈수증사상)을
고취하여 禪敎一元觀(선교일원관)을 확립하는데까지 진전했으며, 禪과 華嚴을 나름대로
통일하여 頓悟漸修(돈오점수)사상을 확립하여 普照의 사상에도 크게 영향을 미쳤다.
그러나 普照의 원돈사상에 가장 큰 영향을 미친 사람으로서는 唐代(당대)의
李通玄(이통현) 장자라고 할 수 있는데 보조는 그의 華嚴論을 요약하여 華嚴論節要(화엄론절요)를
저술했으며 나아가 이 사상에 근거하여 頓悟漸修사상이 포함된 圓頓成佛論(원돈성불론)을
저술하기도 했다.
이미 보였듯이 보조의 사상은 평가자에 따라서 세단계로 나누어 비평하기도
하며 이러한 방법론도 나름대로의 근거를 가짐과 아울러 연구 내용에
따라서는 이 분류가 편리성을 주는 것도 부정할 수는 없다.
하지만 여기서부터는
보조가 간화경절의 소식을 접한 것을 전후하여 보였던 자신의 원돈사상에
대한 스스로의 입장과 연관지어 대개 초반기 사상과 후반기 사상으로
나누어서 고찰해 보고자 한다.
나. 圓頓思想과
普照著述
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