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나. 圓頓思想과
普照著述
앞에서 밝힌 것처럼 보조사상에 있어서
나름대로의 그 수행체험적 전환계기는 25세, 28세, 41세로 보며 원돈사상의
성립계기는 28세의 시기로서 그 이후 41세까지는 경절소식에는 아직
접하지 못한 시기이다.
그러나 그가 남긴 저술을 보면 정작 이 원돈사상에만
입각했다고 할 수 있는 28세와 41세의 사이의 것은 33세 때의 저술로서
勸修定慧結社文(권수정혜결사문) 하나뿐이다.
이것은 그의 첫 저술로 알려져 있는데
그 나머지는 대개 경절의 소식을 접했다고 자처하는 41세 이후의 작품으로
이해되고 있다.
물론 여기에는 저술년대가 불확실한 몇 가지는 고려에
넣지 않았지만 그러나 중요한 저술은 학자들의 추측년대에 입각해서
고려한 것이다. 그러면 결국 이 경절의 입장이 배제된 수수한 원돈사상에만
입각한 작품은 [결사문] 하나뿐이라고 할 수 있다.
김 군수의 三門체계에서는 圓頓信解門(원돈신해문)보다도 惺寂等持門(성적등지문)사상을 대표하는
서적으로 평가받던 [결사문]이 여기서는 오히려 원돈사상을 순수하게
대변하는 가장 확실하고 유일한 자료로 평가되는 것이다.
여기에는 저술년대가
불확실한 [수심결]을 그 속에 大慧(대혜)의 어구가 인용되어 있다는 이유만으로
대혜어록을 열람한 41세 이후의 작품이라고 추측하여 제외시킨 한계는
있다.
이에 관련하여 성철스님은 보조의 결사문과 수심결은 그
내용이 동일하므로 다 같이 경절의 소식을 접하기 전인 초년의 작품으로
본 사실은 주목할 만하다.
普照(보조)의 저술 연차를 보면 結社文(결사문)은 33세요, 節要(절요)는 入寂(입적)하기 전 해인
52세이다. 修道過程(수도과정)은 41세 上無住菴(상무주암)에서 物不碍膺(물불애응)하고 讐不同所(수불동소)하야
當下安樂(당하안락)하야 慧解增高(혜해증고)라고 碑文(비문)에 明記(명기)하였으니 修道의 진전에 따라
思想의 향상을 볼 수 있다.
修心訣은 撰述年代(찬술연대)가 없으니 그 내용이 結社文과
동일하므로 초년에 지은 것임이 분명하다.
아무튼 보조는 41세 때 경절의 소식을 접했다고 한다. 그러나 41세
때 간화경절의 소식을 접했다고는 하지만 원돈관련의 저술은 그 41세
이후의 작품 가운데서 대부분 발견할 수가 있는 것이다.
그렇다면 41세
이후의 작품들인 [원돈성불론]을 비롯한 그의 원돈사상 관련의 저술은
시기적으로 볼 때 모두 자기 안목으로서의 경절입지까지도 내재시킨
작품들이라 할 수 있다.
아니 평가하기에 따라서는 보조는 경절소식을 접한 이후에도 그가
가장 힘들여 관심을 기울인 부분은 [간화결의론] 한권을 제외하면 오히려
원돈관련의 저술과 그에 관한 사상 정립이었다고 볼 수 있는 것이다.
그 결과 [간화결의론]에서조차도 완전한 경절사상만으로 매듭짓지 못하고
부분적으로는 원돈사상을 틈입시키는 결과를 초래하고 만다.
만일 보조가 참으로 경절소식을 투철하게 체험했다면 그리고 성철스님의
평가처럼 원돈사상과 경절사상은 서로 조화될 수 없는 체계라면 보조는
원돈을 버리고 스스로도 더 수승하다고 인정한 경절사상 쪽으로만 확실한
전향을 했어야만 하는 것이다.
그러나 경절을 접한 이후에도 오히려
계속 원돈쪽에 중심이 있는 저술 위주로 일관했으니 그의 경전에 관한
체험은 사실은 투철하지 못한것이라고 할 수밖에 없다.
물론 원돈사상과
경절사상이 서로 조화될 수 있다면 보조에 대한 이런 평가는 재고할
여지가 있겠으나 이 문제는 돈오점수와 돈오돈수가 조화할 수 있는가라는
문제 등과 복잡하게 얽혀 들어간다.
다. {定慧結社文}은
定慧結社文(정혜결사문)은
定과 慧를 균등히 가짐으로써 깨달음의 공부를 해 나가자는 취지의
글인데 이는 다른 동학들에게 권하는 글이기도 하겠지만 스스로에게도
다짐하는 글이다.
그러므로 이 글에서의 권유내용은 꼭 남에게만 권하는
것이라기보다 자기의 안목도 지금 이러하니 이런 공부법을 계속 지켜나가겠노라는
스스로의 다짐으로 볼 수도 있다는 말이다.
그래서 스스로의 공부 수준에
맞추어 그의 공부를 더욱 향상시키려는 것이므로 이 글의 권유 내용은
스스로의 공부 수준을 그러한 상태로 인정하는 것이기도 하다.
보조는 이 [정혜결사문]에서 밀밀히 返照自心(반조자심)하라고 했는데 어디에서
어디로 반조한다는 말인가.
이것은 念과 念의 천류가 있을 때 이 念의
事的인 입장에만 끄달리다가 이 事와 다르지 않는 理的인 면으로 돌이킨다는
말이다.
그렇다면 이 반조를 통하여 비록 理事不異(이사불이)를 알 수 있다고 하더라도
그러한 사람의 공부는 아직 事上에서 理地로 환귀하려는 국면에 있는
것이므로 비록 이 理地(이지)를 반조하여 봄으로 寂地(적지)에 대한 앎이 전혀 없지는
않겠으나 그의 중심은 여전히 事上의 생멸쪽에 있다.
이것이 바로 等覺 이전의 照寂(조적)인 것이며(↓) 아직 생멸을 완전히 못벗어난
解悟요 言說에 있어서도 흔적이 있는 敎家(교가)며 그 생멸의 핍박을 좀더
줄여 보려고 '애써 노력하는 觀行(관행)'을 놓아버리지 못한 채 아직 힘을
들여 공부하는 국면이다.
참고>'瓔珞經(영락경)'과
'華嚴초(화엄金少)'
등에서는 "等覺(등각)은 照寂(조적)이고 妙覺(묘각)은 寂照(적조)라
하니 今八地無生도 亦照寂(역조적)이니라"고 하여 묘각과 등각
이하 팔지 등을 포함하는 階位(계위)의 차이를 밝혔다.
이에 대하여
'선문정로' p.151에서는 照寂은 有心有碍(유심유애)하여 寂而常照(적이상조)
照而常寂하지 못하나 寂照는 無心無碍하여 寂而常照 照而常寂 常寂常照
非寂非照하여 妙用自在(묘용자재)하니, 이것이 等覺照寂과 妙覺寂照의
差異(차이)이다"라 하고 있다.
그래서 나머지가 있는 有餘(유여)의 입장에서 애써
노력하며 조금씩 조금씩 줄여보는 漸次(점차)의 공부 입장에 있다. 寂地에 대한 깨달음이 悟의 관문이라고 한다면 이 회광반조가 핵심적인
것이긴 하다.
그렇지만 회광반조는 역시 照寂(조적)의 입장이므로 회광반조를
말하는 한 그는 아직 완전한 無餘涅槃(무여열반)의 해탈을 이루지는 못한 해오의
경지이며, 事上의 국면에서 이 事上의 핍박을 벗어나려고 발버둥치는
입장이다.
아울러 그의 공부는 여전히 事上의 공부가 되고 이 회광반조를
주장하는 한 그것은 해오이다. 이것은 보조 스스로도 念念마다 밀밀히
반조할 것을 역설한 그의 초기 사상을 해오로서 인정했다.
물론 返照(반조)에 관해서는 百丈(백장)을 비롯하여 많은 正眼宗師(정안종사)들이 언급한
바이지만 頓悟頓修에 근거한 그들의 입장은 또 다르다고 보아야만 한다.
회광반조를 이야기해도 돈오돈수를 성취한 자신은 항상 涅槃妙心(열반묘심)에서
寂照(적조)하지만 초심자를 위해서 회광반조하라고 말할 수는 있다.
이에 반해서
만일 그가 소위 頓悟漸修의 공부를 하면서 회광반조를 말한다면 그것은
스스로의 공부가 여전히 生滅位(생멸위)에 놓인 것을 시인하는 것이다.
중요한 것은 돈오점수에 의한 공부가 사실은 철저한 無念에 의한
無爲修(무위수)가 아니라는 점이다.
비록 假悟(가오)에 의한 어렵풋한 寂地(적지)의 계발은
있으며 이것을 悟(오)라고 부르면서 이 悟를 타고 간다[乘悟(승오)]고는 하지만
엄격히 보면
아직도 念과 念의 事上局面(사상국면)에서 이 念流(념류)의 생멸 핍박을
받고 있는 事上공부인 것이다. [定慧結社文]보다는 이후의 작품으로 볼 수 있는 그의 [修心訣]에서도
깨달은 뒤에 모름지기 오래 비추고 살펴 망념이 홀연히 일어나면
전연 이를 따라가지 말고 損減(손감)하고 또 損減하여 無爲(무위)함에 도달하여야
비로소 究竟이니
悟後 長須照察 妄念忽起 都不隨之 損之又損 以至於無爲 方始究竟
오후
장수조찰 망념홀기 도불수지 손지우손 이지어무위 방시구경
라고 했는데 여기서의 悟가 참으로 究竟妙覺의 頓悟라면 生相(생상)이 없는
것인데도 불구하고 일단 忽起(홀기)하는 망념이 있기는 있음을 보여준다. 아울러
頓悟漸修의 悟後修(오후수)가 無爲修(무위수)라고 말은 하지만
究竟的인 無爲는 오래오래
덜어서 제거한 뒤에 이루어짐을 보이므로 처음의 悟는 見性은 아니며
悟後의 修도 진정한 無爲修가 아니라 事上의 修임을 드러낸다.
이처럼 보조나 규봉은 이 돈오점수를 설명할 때
'첫 돈오에서 무념은
성취했고 그 다음의 점수행은 理事가 원명한 공부이므로 事上의 공부가
아니다'고 했지만 그것은 스스로 속고있는 국면일 뿐이며 실제로는 미세한
細妄識(세망식)의 천류와 그 핍박을 완전히 못벗어난 것이라고 보아야만 한다.
[정혜결사문]에서는 定慧均等(정혜균등)을 말하면서 自性門定慧와 隨相門定慧(수상문정혜)를
말했는데 혹자는 보조도 자성문정혜를 말했으니 이것은 정혜일여의 입장을
밝힌 것이고 그의 공부가 진정한 돈오에 의한 정혜일여의 국면이라고
할지 모르겠으나
적어도 돈오점수를 주장한 [정혜결사문]의 자성문정혜는
壇經(단경)의 정혜일여와는 구별되어야만 한다.
壇經의 정혜일여는 참으로 구경묘각에서 寂照(적조)함으로 해서 생멸의
핍박이 없고 애써 행하는 觀行(관행)의 수고로움도 없다.
더 이상 修(수)할 바를
남기지 않은 돈오돈수의 경지에서 유유자적하게 평상심 그대로가 道心(도심)이며
평상의 일체행이 그대로 佛行 그 자체로 구족되어 있다. 그래서 억지로
꼭 무엇을 해야만 하는 구속이 없는 편안하고 고요한 참된 해탈의 경지를
말한다.
이에 반하여 보조의 돈오점수에 의한 자성문정혜는 얼핏 보면 같은
듯하며 보조 스스로의 설명도 흡사 같은 것 같지만 여전히 구경묘각에서
寂照하는 입장은 아니다.
그것은 적어도 等覺 이하에서 (심지어는 住初에까지
소급되어) 照寂하는 생멸핍박의 국면이며, 애써 행하여 닦는 그러한
점수행을 남긴 미해탈의 상태로서 觀行을 놓아버릴 수 없는 수고로움의
국면이며,
증장시키려고 하는 功果(공과)도 있으며, 구체적인 중생도 보는
국면이므로 유위적인 보살행이나 자비심의 증장도 역설한다.
소위 돈오점수에 의한 수행과정이 해탈의 자유로움을 구가하는 국면이
아니라 엄청난 수고로움의 과정이라는 것은 보조가 대혜어록을 보다가
간화경전의 세계를 처음 맛보고서 그 이전까지의 삶이 원수와 함께 있었던
것 같았다고 묘사했던 것에서도 잘 엿볼 수 있는 것이다.
아울러 그것은
돈오점수라는 말 자체가 이미 계속적인 수행의 필요성 아래서 애써야
한다는 점수의 行(행)이라는 데서도 잘 나타난다.
그는 이 자성문정혜와 아울러 수상문정혜도 역설했다. 그래서 혼침하면
慧를 증장시키는 공부를 하며 산란하면 定을 증장시키는 공부를 하라고
한다.
그러나 참으로 돈오점수의 이 돈오가 見性(견성)이라면, 그래서 자성문정혜의
정혜가 참으로 진정한 定慧一如의 정혜라면 어디에 혼침이나 산란이
붙을 수 있겠는가.
견성이면 寤寐一如(오매일여)까지도 이룬다고 했는데 어디에
혼침이 있을 것이며 견성이면 涅槃寂靜(열반적정)이라고 했는데 어디에 산란이
있을 것인가.
그는 初心人(초심인)을 위하여 수상문정혜의 공부법도 함께 하기를 권한다고
했다. 이것이 보조 자신은 그런 초심인이 아닌데 다른 초심인을 위하여
그런 권유를 하는 것인지 아니면 자신에게도 하는 다짐의 말인지는 좀더
세심한 통찰을 필요로 한다.
그러나 돈오점수를 千聖(천성)의 軌轍(궤철)로 본 것은
자신도 그 속에 포함될 수밖에 없음을 보인 것이고 따라서 그의 공부도
돈오점수적이었음을 보이며 자연히 여기서 수상문정혜를 시설하는 것도
이 방법이 자신에게 하는 말이기도 함을 시사한다. [결사문]에는
마음을 거두어 안으로 비추되 먼저 寂寂으로써 攀緣(반연)하는 생각을 다스리고
다음에는 惺惺으로써 昏沈(혼침)을 다스려 혼침과 산란함을 고르게 다스려라.
取捨(취사)하는 생각이 없으며 마음으로 하여금 歷歷하고 廓然不昧(곽연불매)하게 하여
無念으로 알게 하라.
攝心內照 先心寂寂 治於緣慮 次以惺惺 治於昏沈 均照昏散 而無取捨之念
令心歷歷 廓然不昧 無念而知.
섭심내조
선심적적 치어연려 차이성성 치어혼침 균조혼산 이무취사지념 영심력력
곽연불매 무념이지
고 했는데 이것은 보조의 소위 수상문정혜에 해당한다. 수상문정혜의
소견에 의한 공부를 설하면서도 '無念의 知(無念而知;무념이지)'를 말하고 있으니
비록
心歷歷(심력력)과 廓然不昧(곽연불매)를 말하면서 悟의 입장을 말한 듯하지만 아직
頓悟漸修의 분상에 있는 그의 無念이 과연 眞無念인지 아니면 無念이라고
오해하는 事上의 국면인지는 명백히 드러난다.
이 인용구의 바로 다음에
永嘉(영가)스님의 惺惺(성성)과 寂寂(적적)에 관한 언급을 하면서 논지의 근거로 삼고는
있지만 이것 역시 頓悟頓修에 입각하여 말하는 것과는 구별되는 것이다.
라. 自明的
眞理로 회귀를 시도하는 普照의 사상적 전환과 圓頓死句
보조의 원돈사상은 보조 저술의 전반에서
그 근저가 되어 흐르고 있음을 볼 수 있지만 그 대표적인 것은 역시
圓頓成佛論(원돈성불론)을 꼽을 수 있을 것이다.
하지만 원돈에 관한 그의 前後思想이
모두 감안된 문헌으로서는 看話決疑論(간화결의론)을 거론하지 않을 수 없다.
왜냐하면
看話決疑論은 원돈문공부에서 발생하는 知解를 깨뜨리는 데 거의 초점이
맞추어져 있으며
看話決疑論이야말로 보조 스스로가 평생 동안 받들던
원돈사상에 대한 최종적인 평가와 해석 및 그 한계를 스스로 보여주고
나름대로의 극복방안까지도 보이려고 시도하는 저술이라고 할 수 있기
때문이다.
이러한 측면을 비교적 압축적이고 요약적으로 살펴 볼 수
있는 것으로서 看話決疑論의 다음과 같은 구절을 들 수 있다.
1. 禪門에도 또한 은밀히 전하는 것을 감당하기 어려워하여
2. 敎를 빌어 宗을 깨치고자 하는 자를 위해서는
3. 眞性緣起(진성연기)의 事事無碍(사사무애)한 法을 설함이 있으니,
4. 저 三玄門의 첫 근기가 得入(득입)하는 體中玄(체중현)에서 밝힌 바와 같다.
5. 그것은 '가없는 모든 경계에 自와 他가 털끝만큼도 구분되지 않으며'
6. '十世古今의 시작과 끝이라도 지금 이순간의 생각에서 벗어나
있지 않다'고 말하거나
7. 또 '하나의 言句가 밝고 밝아 만상을 머금었다'고 말하는 것 등이
이것이다.
8. (그러나) 禪門 가운데에 이런 圓頓信解의 '實相과 같은 言句의
敎'가 마치 恒河沙數(항하사수)와 같지만 이를 일러서 '죽은 글귀[死句]'라고 말하는
것은,
9. 사람으로 하여금 解(해)의 障碍(장애)를 내게 하는 까닭이다.
10. 아울러 이것은 初心의 學者가 경절문의 활구에서 능히 참구하지
못하는 까닭에
11. '性品을 불러 드러내게 하는 그러한 圓談(원담)'으로써 보여
12. 그로 하여금 믿고 이해하여 퇴전하지 않도록 하기 위한 까닭이다.
1. 禪門 亦有爲密付難堪 2. 借敎悟宗之者
3. 說眞性緣起 事事無碍之法 4. 如三玄門 初機得入 體中玄所明 5. 云無邊刹境
自他不隔於毫端 6. 十世古今 始終 不離於當念 7. 又云 一句明明該萬像等
是也 8. 禪門中 此等圓頓信解 如實言敎 如河沙數 謂之死句 9. 以令人
生解碍故 10. 竝爲初心學者 於徑截門活句 未能參詳故 11. 示以稱性圓談
12. 令其信解 不退轉故
1. 선문
역유위밀부난감 2. 차교오종지자 3. 설진성연기 사사무애지법 4. 여삼현문
초기득입 체중현소명 5. 운무변찰경 자타불격어호단 6. 십세고금 시종
불리어당념 7. 우운 일구명명해만상등 시야 8. 선문중 차등원돈신해
여실언교 여하사수 위지사구 9. 이령인 생해애고 10. 병위초심학자 어경절문활구
미능참상고 11. 시이칭성원담 12. 영기신해 불퇴전고
위 1, 4, 10에 의하면 圓頓門은 경절문활구에 參(참)할 수 없는 초심학자의
경우를 위함을 알 수 있다. 아울러 12에는 그런 사람이 信하고 解하게
하여 信心이 물러가지 않도록 하는 데 圓頓門의 목적이 있음을 보이며
圓頓으로 信解한다는 圓頓信解門의 취지가 엿보인다.
또한 1, 10에는
경절문 활구를 參하는 것을 원래적인 禪門으로 보며 비밀히 부촉하는
경우라고 보았다. 이에 반해서 2, 10은 원돈문이 敎(교)를 빌린 禪門으로서
원래적인 禪門은 아니라고 보는 일면을 드러낸다.
그러나 1, 2, 8에서는
'敎를 빌리기는 했지만 역시 宗을 깨닫는 門으로 보며(↓)' 여전히 禪門
가운데 있는 것으로 간주했다(↓↓). 그래서 원돈문에 의한 借敎悟宗(차교오종)이 禪敎가
一致한다는 사상으로 귀착됨을 볼 수 있다.
참고>인용구
중의 번호는 설명의 편의상 부여한 것. ' ↑ '의
내용은 '선문정로'등에서 성철스님에 의해서 비판되는 내용들로서 이하
마찬가지임.
참고ⅱ>'선문정로'p.205,209에서 평가하기를
"보조는 말년에 스스로 돈오점수와 원돈해오를 禪宗 · 禪門이
아니라 했다"고 보았다. 이것은 보조가 원돈문을 敎를 빌려 宗을
깨닫는 것이라고 표현한 부분에 입각하면 평가하는 시각에 따라서 보조도
원돈문을 원래적인 禪門이 아니라고 인정한 것으로 될 수 있다.
또
'決疑論(결의론)' '보조전서' jp. 102에는 원돈문에 대하여 '依敎觀行(의교관행)'이라고
표현했는데 이것은 원돈문이 敎적인 言句를 觀하는 공부법임을 보이는
것일 뿐 아니라 평가하기에 따라서는 원돈문이 敎家에 배속될 수 있는
것임을 보조 스스로도 인정하고 있음을 보여준다.
이처럼 '원래적인 禪門'과 '解에 의지하는 낮은 근기의 원돈적인
禪敎一致의 禪門'을 일단은 구별했음을 알 수 있고, 그러면서도 이 양자를
모두 禪門으로 인정하여 '결국 禪門에 지위와 계급이 부여되었음을 알
수 있다.
이러한 면을 4와 결부시켜 보면 원돈문의 선교일치 공부가
體中玄(체중현)이라는 이름 하에서 처음 깨달아 들어오는 경우의 공부로 배대되고
있음을 볼 수 있고, 따라서 보조의 사상은 悟入(오입)에 地位(지위)와 漸次(점차)가 두어지고
있음을 알 수 있다.
이처럼 선은 구경묘각 그 자체이므로 선에는 지위와 점차가 없음이
자명적이며 이러한 자명적 사실에 원래적인 선문의 입지가 있음에도
불구하고 '보조의 경우는 圓頓門 禪敎一致 頓悟漸修(사실은 解悟漸修)
등으로 구성된 漸修(점수)사상을 여전히 禪門 가운데 두고 있음을 볼 수 있다.
특히 4에서는 臨濟禪師(임제선사)가 설했던 '三玄'의 '三'을 '세 가지'라는 뜻의
三으로 분별하여 나름대로 '解釋(해석)'하고 있음을 알 수 있고 그렇게 해석한
三玄의 각각을 깨달아 들어가는 순서에 배대시키고 있다.(↓)
참고>위의
인용문에서는 안 나왔지만 '決疑論(결의론)'의 뒷부분에서는 三玄을 體中玄
· 句中玄 · 玄中玄으로
나누고 이것과 悟入의 次第 관계를 자세하게 보이고 있다.('보조전서'p.95
; 이에 대한 비판은 '선문정로' pp.229~240 참조)
또 3, 11에 의하면 그러한 원돈 공부 내지 선교일치 공부의 구체적인
방법이 眞性緣起(性起:성기) 하는 事事無碍의 言句를 說할 때, 이러한 '圓談(원담)으로서의
言句'를 觀하여 自性에 稱合(칭합)케 하며 性品을 계발하는 방법임을 알 수
있다.
禪門正路(선문정로)에서는 원돈문을 비판하는 논지 하에서 [決疑論]의
'稱性圓談(칭성원담)'을 '自性에 稱合한 圓談'으로 해석했다.
원돈사상에서는 本性을
悟하여 性品을 드러내고 定慧一如를 구현함에 있어서 '言句의 [慧]的境界도
그대로 自性本[定]과 다르지 않음을 자각할 수 있다'는데 입각한다.
그래서 이때의 言句 言談은 圓談이고 이 圓談은 그대로 自性에 稱合(칭합)한
境界라고 본 것이다.(↓)
참고>이것은
보조의 원돈문에서 그 실질적인 수행양식이 무엇인지를 단적으로 보여주는
구절이다. 즉 이러한 언구의 觀法(관법)은 依敎觀行 내지 禪敎一致
수행법의 그 내용이 된다. 원돈문에 근거한 소위 禪敎一致가 구체적으로
어떤 것인지를 보여주고 있으며,
성철스님이 오랫동안 비판한 그 원돈사상
내지 선교일치 공부법의 실체가 무엇인가를 드러내고 있는 것이다. 아울러
성철스님의 그 비판에 가장 귀를 기울여야 할 대상이 구체적으로 어떤
공부를 하는 누구인가를 드러내고 있다.
禪敎一致 사상의 원조로
꼽히며 보조의 禪敎一致 사상에도 직접적인 영향을 미친 圭峰(규봉)은
그의 [都序]에서 "句와 句가 모두 禪이요 一句도 禪으로서의 敎아님이
없다[句句皆禪無一句而非禪敎(구구개선무일구이비선교)]"라고 했다.
이것은 그의 禪敎一致(선교일치)가 '禪사상과 敎사상의 그 사상적인
일치인가' 아니면 '言句를 觀하여 自性返照(자성반조)하는 것'과 그러한
'문장의 의미를 이해하는 것'은 별개가 아닌가 라고 의문을 가질 수
있다.
하지만 이런 의문은 선교일치 사상을 편 圭峰(규봉)의 [都序(도서)] 중 "이미
본체를 인식하고 나서야 바야흐로 본체 위의 뜻의 작용을 비쳐 살피는
까닭에 통치 못하는 바가 없다[認得體巳 方於體上 照察義用故 無不通矣(인득체사
방어체상 조찰의용고 무불통의)]"라는 구절에서 해소된다.
즉 '본체를
인식한 이후에는 그러한 본체 위에서 뜻(의미요소)의 작용이 자연히
따라서 작용하는 것을 관찰하므로 문제가 없을 뿐 아니라 통하지 못하는
바가 없다'고 까지 하고 있는 것이다.
이처럼 자연스럽게 따라올 수밖에
없는 뜻의 작용이 결국에는 구경각을 성취함에 있어서는 오히려 알음알이라고
하는 결정적인 장애가 되어 버리는 것이지만 아무튼 이러한 규봉 宗密(종밀)의
사상이 禪敎一致의 대표적인 사상으로 꼽히고 있음은 여기서도 잘 드러난다고
볼 수 있다.
普照조차도 '간화결의론'에서 圓頓觀法(원돈관법)에 의한 知解(알음알이·의미이해)는
오히려 일반 文字法師(일반 교학자)와는 비교조차 할 바가 없을 정도로
뛰어난 면을 가진다고 한다.
그러나 이 知解는 구경각을 이루는데는
장애가 되기 때문에 말년에는 보조 스스로 이 圓頓言句를 圓頓死句라고
평가하게 된 것이다. 아울러 성철스님이 원돈사상 내지 선교일치를 비판하는
것도 이러한 圓頓知解(원돈지해)를 경계하는 것에 기인하고 있다.
아울러 7, 8, 11에 의하면 이러한 圓談(원담)으로서의 言句가 眞性緣起(진성연기:性起)하는
양상을 一句明明該萬像(일구명명해만상)으로 대변했음을 알 수 있고, 實性과 같은 言句의
經敎(如實言敎:여실언교)를 事事無碍觀法으로서 觀하는 공부법이 소위 圓頓信解門의
禪敎一致 공부임을 알 수 있다.(↓)
참고>성철
編譯, '敦惶本壇經(돈황본단경)',pp.299~309 에는 "원교의 극치는 화엄연기로서,
'간화결의론'에서 보조는 圓頓信解인 如實言敎는 死句라고 단정하고
無碍緣起(무애연기)를 불법 지해의 병이라고 지적하여 평생 받들던 화엄사상을
圓頓死句(원돈사구)이며 知解之病(지해지병)이라는 대담한 발언을 하였으니
···
···
선교일치 운운하면서 혼동하지 말 것이며,
말세의 낮은 근기라고 하여 원돈사구
·
지해의 병으로 그릇 들어가게 하지말고
··· 선문의 가장 큰 병은 원돈지행에서 오는 접수사상이니,
···"라는 老翁(노옹)의 해설이 나오는데,
이것은
禪敎一致공부가 知解死句이기는 하지만 아무튼
'원돈문', '원교', '如實一致(여실일치)', '無碍緣起(무애연기)', '事事無碍(사사무애)', '華嚴緣起(화엄연기)',
'漸修思想(점수사상)' 등이 밀접한 연관성을 가지는 것임을 보인다.
그러나 8, 10에서는 이것을 원래적 禪門인
徑截門(경절문) 活句(활구)가 아니라 死句(사구)라고 단정하고 있는 중요한 일면을 볼 수
있다. 이것은 普照 초반 사상의 주류를 이루는 圓頓門 禪敎一致 頓悟漸修가
스스로에 의해서 死句로 시인되고 있으며,
그러면서도 이러한 死句가
여전히 활발한 불성생명의 계발에 그 궁극목적이 있는 禪門 가운데 두어지고
있음을 보여준다.
9에 의하면 그러한 圓頓言句가 死句로 간주되는 이유가 解(해)의 障碍(장애)
때문임을 보여준다. 이것을 2와 결부하면 敎(교)를 빌려 宗을 悟하는 것은
解를 못 벗어난 悟로서 소위 解悟(해오)임을 보여주고 있고 따라서 禪敎一致
圓頓思想 頓悟漸修 등이 사실은 解悟漸修임을 보여준다.
아울러 10에
의하면 이러한 解의 장애로 인한 死句化를 극복하는 방법이 경절문의
活句참선임을 보여준다. 그러나 8에서 보면 보조는 초반에 중요시하던 원돈언교를 死句라고
단정하여 분명히 사상적인 변화를 보여주고는 있지만
1, 4, 8에서 보듯
死句라고 했음에도 불구하고 여전히 이것을 禪門 속에 두어서 선문 속에
地位(지위)와 次第(차제)를 형성하는 점수사상을 고수하고 있다.
마. 확철하지
못한 전환과 普照의 안목비판]
이상과 같은 검토내용은 看話決疑論(간화결의론)의
도처에서 입증되지만 본고에서는 번거로움을 피하기 위하여 그 다양한
항목들을 비교적 압축적으로 담고 있다고 보아지는 이 부분만을 살펴봄으로써
번쇄한 고찰을 대신했다.
이상의 검토내용을 대개 종합해 볼 때 普照(보조)는 적어도 겉으로 드러난
그 교리 체계만으로 보면 禪門 內에 '活句의 길과 死句의 길', '證悟(증오)의
길과 解悟(해오)의 길', '원래적 禪門체계와 華嚴灌法(화엄관법)과 결부시킨 敎的 변형태의
禪門'을 공존시켰음을 볼 수 있고, 이와 같은 특징은 비평자의 시각에
따라서 때로는 긍정적으로 때로는 부정적으로 비쳐져 왔다.
긍정적인 평가를 하는 부류들은 대개 최상의 선문공부를 감당할 수
없는 사람에게도 퇴전하지 않도록 하는 信의 解를 주었으며 중생에게도
선문에 들어갈 수 있는 친절함과 방편을 열어 주었다고 한다.
반면 부정적으로는 대개 최상의 궁극적인 관점에서 받는 비판으로서
결코 禪이라고 할 수 없는 체계를 禪이라고 이름붙여 놓고는 진정한
생사해탈을 추구하는 구도자들에게 그런 길을 따라가게 한다고 한다.
그래서 결국 知解를 벗어나지 못하게 만들어 참으로 생사해탈하는 證悟로는
영영 갈 수 없도록 한다고 지적한다. 그러면서도
스스로 禪門 가운데
들어와 있고 안심하게 하는 착각을 주며, 생사를 못 벗어난 解悟임에도
불구하고 그것이 해오인 줄도 모르게 할 뿐 아니라,
그래도 예전과는
달리 悟門 (실은 解悟지만 頓悟라고 착각하는)에 들어갔다는 나름대로의
見處(견처) 속에서 애매하게 허송세월하게 하며, 스스로도 속고 남도 그르치는
허물이 正法을 비방한 죄에 해당되어 결코 용납될 수 없다고 한다.
이와 같은 양쪽의 비평은 決疑論(결의론) 중 적어도 겉으로 표현된 내용만을
가지고 보면 모두 나름대로의 합리적인 근거를 가졌다고 볼 수 있다.
그러면 원래적인 純粹禪門(순수선문)의 입장을 주장하는 부류로부터 결과론적이긴
하지만 그토록 혹독한 비평을 받게 되었음에도 불구하고 禪文 가운데
圓頓門을 틈입시킨 보조의 입장은 과연 어떠한 것이었을까.
이것도 역시
보조를 옹호해 줄 수 있는 시각과 비판하는 시각으로 갈라질 수 있다.
전자의 입장은 역시 보조 스스로는 궁극적인 證悟의 안목을 갖추어
완전히 생사해탈의 경지에 들어갔지만 단지 중생을 위해서 死句門 내지
解悟門도 禪門 속에 두었다는 시각이다.
이에 반하여 후자의 입장은
그러한 死句門 解悟門을 生死解脫門인 禪門 가운데 두었던 것은 普照의
안목자체에 의심을 하지 않을 수 없게 하는 허물이라는 시각이다. 이와 같은 普照의 안목자체를 비판하는 입장은 다양한 시각에서 이루어질
수 있다. 가령 보조는
十信의 地位에서 보고 듣는 것이 다하여 마음이 解와 行을 성취하고
十信이 다 채워져 十住의 初位가 되면 '증득해 들어간다[證入]'라고
이름한다. 그러므로 華嚴論에서 말하기를,
먼저 聞(문)과 解(해)로써 믿어 들어가고[信入]
뒤에 無思(무사)로써 계합하여 동일하게 된다고 한다. 이미 無思로써 證入(증입)한다면
이것 또한 말을 떠나고 생각이 끊어진 것이다.
十信地 見聞終 心成解行 信滿住初 名爲證入故 華嚴論云 先以聞解
信入 後以無思 契同 旣以無思 證入 亦是離言絶慮也
십신지
견문종 심성해행 신만주초 명위증입고 화엄론운 선이문해 신입 후이무사
계동 기이무사 증입 역시리언절려야
라고 하여 看話決疑論(간화결의론)에서도 頓悟漸修(돈오점수)의 사상을 보이는데 적어도
겉보기 표현만으로 보면 그 住初(주초)의 證入 이후에 닦는 漸修行(점수행)이 悟에
의한 無思行이라고 되어 있다.
그러나 소위 이 頓悟漸修의 頓悟는 解悟로서
眞無心이 아니라고 하며, 이 假無心(가무심)을 眞無心(진무심)으로 착각하는 것은 그의
안목을 의심케 하는 것이라 하여 그 비판이 집중되고 있다.
이것은 위에서도 말했듯이 頓悟漸修는 원래적 禪門이 아니라 圓頓門으로서
死句에 의한 知解門이라고 보조 스스로도 인정한 점을 감안하면 普照
스스로는 正眼이었지만 단지 중생을 위해 方便門으로서 이것을 시설했다고
옹호해 줄 수도 있는 측면이 있다.
그래서 이것은 보조 스스로의 안목을
의심하게 할 결정적 증거로는 볼 수 없다고 변명해 볼 여지는 있다.
그러나 아무리 중생을 위한다고 하더라도 참으로 正眼이라면 과연
知解死句門(지해서구문)을 생사해탈의 방편으로 시설할 수 있었을까라는 의문을 남기며,
아울러 그것이 과연 중생을 위하는 길이 되는 것인가 아니면 일시적인
安心을 주는 것에 불과한 것인가의 문제가 제기될 수 있는 것이다.
이에 반하여 보조의 안목을 직접적으로 드러내어 주는 또 다른 지적은
그것이 보살행이라는 변명의 여지도 주지 않는 국면에서 이루어지는데,
그것의 대표적인 내용은 臨濟(임제)의 三玄을 修行次第로 배대한 문제이다.
그 외에도 몇 가지 중요한 문제를 지적할 수 있지만 여기서는 三玄의
문제만을 간갹히 검토해 보기로 하겠다.
3. 三句, 三玄, 三要를
수행단계로 배정하여 해석하는 문제
->>>다음장으로->>(3/3)
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