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南宗禪の頓悟思想の展開(남종선の돈오사상の전개)   -荷澤神會から洪州宗へ-
石井修道   一指譯   번역·384/논평·427/답변·431

          목     차          | (1/3) | (2/3) | (3/3) |   - 荷澤神會에서 洪州宗(홍주종)으로 -
   1. 머리말-南宗禪(남종선)의 성립과 荷澤神會(하택신회)     2. 荷澤神會의 頓悟思想(돈오사상)
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   3. 洪州宗(홍주종)의 頓悟思想-宗密(종밀)은 왜 荷澤宗을 주장했는가? ◁ (2/3) ↖
   4. 맺음말-宗密의 頓悟漸修(점수) 頓悟頓修(돈수) 분류의 문제점 ◀ 현재 페이지 (3/3) ↙
   ○ 南宗禪(남종선)の頓悟思想(돈오사상)の展開(전개)에 대한 논평     ○ 논평에 대한 답변

         4. 맺음말-宗密의 頓悟漸修頓悟頓修 분류의 문제점

宗密의 주장은 한면으로 매우 합리적인 것 같이 보인다. 그러나 과연 전혀 문제가 없다고 할 수 있을까?

우선 첫 번째는, 이미 검토한 바와 같이, 宗密(종밀)이 이해한 圓覺經(원각경)의 내용이 원 뜻에서 벗어났다고 한다면, 荷澤神會(하택신회)의 주장과 宗密이 말하는 荷澤宗과 전적으로 일치하는가 하는 문제이다.

澄觀(징관)의 [演義妙(연의묘)] 권 34의 설을 이어받아 宗密이 神會의 사상을 知之一字衆妙之門(지지일자중묘지문)으로 총괄한 것이 [都序(도서)]에 보인다. 知(지)를 源(원)으로 이해한 것은,

앞서 인용했던 [裵休拾遺問(배휴습유문)]에 나오는 荷澤宗의 교설과 [도서] 중에서 直顯心性宗(직현심성종)인 하택종을 逐機頓悟(축기돈오)의 설에 상당한다고 주장한 곳과도 통한다.

여기서는 知(지)가 根源(근원)으로 이해되고, 그것은 眞性(진성)과 동의어가 된다. 종밀은 [도서]에서 진성을 다음과 같이 설명한다.

今時有但目眞性爲禪者是不達理行之旨又不弁華竺之意也然非離眞性別有禪體但衆生迷進合塵卽名散亂背塵合眞名爲禪定若直論本性卽非眞非妄無背無合無定無亂誰言禪乎況此眞性非唯是禪門之源故名法性亦是衆生迷悟之源故名如來藏藏識出楞伽經亦是諸佛萬德之源故名佛性涅槃等經亦是菩薩萬行之源故名心地梵網經心地法門品云 '是諸佛之本源行菩薩道之根本是大衆諸佛子之根本也'萬行不出六波羅蜜禪門但是六中之一當其第五豈可都目眞性爲一禪行哉(以下略)(同16~17頁)
금시유단목진성위선자 시불달리행지지 우불변화축지의야 연비리진성별유선체 단중생미진합진 즉명산난 배진합진 명위선정 약직론본성 즉비진비망 무배무합 무정무난 수언선호 황차진성비유시선문지원 고명법성 역시중생미오지원 고명여래장장식 출릉가경 역시제불만덕지원 고명불성 열반등경 역시보살만행지원 고명심지 범망경심지법문품운 '시제불지본원 행보살도지근본 시대중제불자之根本也'만행불출육파라밀 선문단시육중지일 당기제오 기가도목진성위일선행재(이하약)(同16~17頁)

莊子(장자) 郭象注(곽상주)에 자취[迹(적)]가 있는 까닭은 眞性이기 때문이다라는 말이 있다. 자취가 있는 까닭이란 眞性으로부터 자취가 생긴다는 뜻이고, 자취와 자취가 있는 까닭이란, 吉川忠夫(길천충부)씨가 말한대로, 六朝 이래 三敎一致思想의 논리적 근거가 된다.

宗密의 敎禪一致(교선일치) 思想에 眞性이 근거가 된 것도 중국 전통사상의 계승이다. 또 다음에서 보이는 바와 같이 都序의 眞性(一眞心性: 일진심성)은 全揀(전간)과 全收(전수)의 논리적 근거가 되기도 한다.

然此敎中以一眞心性對染淨諸法全揀全收全揀者如上所說但剋體直指靈知卽是心性余皆虛妄故云非識所識非心境等乃至非性非相非佛非衆生離四句絶百非也全收者染淨諸法無不是心心迷故妄起惑業乃至四生六道雜穢國界心悟故從體起用四等六度乃至四弁十力妙身淨刹無所不現旣是此心現起諸法故法法全卽眞心 (中略) 將前望此此則逈異於前將此攝前前則全同於此深心該淺淺不至深深者直顯出眞心之體方於中揀一切收一切也如是收揀自在性相無애 方於一切法悉無所住唯此名爲了義(鎌田本 148頁)
연차교중 이일진심성대염정제법 전간전수 전간자 여상소설 단극체직지령지즉시심성 여개허망 고운비식소식 비심경등 내지비성비상 비불비중생리사구절백비야 전수자 염정제법 무불시심 심미고망기혹업 내지사생육도잡예국계 심오고종체기용 사등육도 내지사변십력 묘신정찰 무소불현 기시차심현기제법 고법법전즉진심 (중략) 장전망차 차칙형이어전 장차섭전 전칙전동어차 심심해천 천불지심 심자직현출진심지체 방어중간일체수일체야여시수간자재 성상무애 방어일체법 실무소주 유차명위료의(겸전본 148頁)

이렇듯 宗密은 眞性을 설하는 것으로 敎와 禪에 심천의 차이를 가려냈지만(揀:간) 실은 根源(근원)부터 거두어(收:수) 각각을 인정하는 입장에 서게 된 것이다.
全揀門(전간문)과 全收門(전수문)을 통한 宗密의 설에는 심원한 것만을 인정하지는 않는 독자적인 一致說(일치설)이 존재한다.

그러므로써 만물을 성립시킨 근거가 필요하였다. 知 또한 그 근거로 이해되었지만, 원래 神會의 주장에서는 다르게 되어 있다. 胡適本(호적본) 神會語錄(신회어록)에는 다음과 같은 이야기가 있다.

自性空寂空寂體上自有本智能智以爲照用故般若經云 '應無所住而生其心' 應無所住本的之體而生其心本智之用但莫作意自當悟入努力努力(鈴木本 240頁)([裵休拾遺問] 46頁參照)
자성공적 공적체상 자유본지능지 이위조용 고반야경운 '응무소주이생기심' 응무소주 본적지체 이생기심 본지지용 단막작의 자당오입 노력노력(영목본 240頁) (배휴습유문 46頁參照)

이 글에 국한해서 본다면, 宗密이 말하는 神會의 知(지)란, 차라리 신회에게 있어서는 體(체)로서의 智에 가깝다고 할 수 있다. 다음으로 종밀은 [裵休拾遺問(배휴습유문)]에서 다음과 같이 洪州宗에 없는 現量顯(현량현)을 荷澤宗에서는 주장한다고 적고 있는데 과연 어떻게 말할 수 있는가?

且統論敎有遺顯二門推其實義有眞空妙有究其本心具體具用今洪州·牛頭以拂迹爲至極但得遺敎之意眞空之義雖成其體失於顯敎之意妙有之義闕其用也(前揭拙稿 46頁)
차통론교 유유현이문 추기실의 유진공묘유 구기본심 구체구용 금홍주·우두 이불적위지극 단득유교지의 진공지의 수성기체 失於顯敎之意 묘유지의 궐기용야(전게 졸고 46頁)

이에 대해서는 神會의 [定是非論(정시비론)]에 다음과 같은 문답이 있다.

遠法師問禪師 "見佛性不" 和上答言 "見" 遠法師問 "爲是比量見爲是現量見" 和上答 "比量見" 又責[問]"何者是比何者是量" 和上答 "所言比者比於純陀所言量者等純陀(胡適本 277頁)"
원법사문선사 "견불성불" 화상답언 "견" 원법사문 "위시비량견 위시현량견" 화상답 "비량견" 우책[문]"하자시비 하자시량" 화상답 "소언비자 비어순타 소언량자 등순타(호적본 277頁)"

神會는 佛性(불성)을 보는 것은 比量見(비량견)이라고 답하고 있다.
여기서도 전의 知(지)와 관련해서 신회의 주장과 종밀이 받아들인 그것에는 차이가 있다. 이 문제를 다룬 것으로는 竹內弘道씨의 논문이 있다.

두 번째로는 宗密이 파악한 洪州宗에는 문제가 없었는가, 또 그 후 홍주종의 전개에 대해서도 종밀처럼 이해해도 좋은가 하는 문제이다. 종밀의 비판 상대는 馬祖道一(709∼788)이었다.

馬祖(마조)는 四川省(사천성) 출신으로 淨衆寺無相(정중사 무상:684∼762)에게 배운 일이 있었고, 본래는 종밀도 같은 법계에 속한다.

淨衆寺無相과 그 계통이라고 말해지는 保唐寺無住(보당사 무주: 714∼774) 법계를 주장하는 燈史(등사)로는 [歷代法寶記(역대법보기)]가 있는데 大曆(대력) 9년(774) 이후에 성립되었다. 宗密이 이 派(파)에서 빠져 나와 神會의 계통을 날조했다는 것은 이미 말한 바 있다.

柳田聖山(유전성산)씨는 그의 논문에서, 宗密은 역대법보기를 적으로 하는 것으로 살았다고 기술하고 있으며, 따라서 그것을 종밀에 관한 문제로서 빼놓는다는 것은 무의미하다고 지적하였다.

宗密이 神會와 맞설 사상으로서 歷代法寶記를 생각하고 있었다는 것을 놓쳐버린다면 법계를 날조했던 의미는 없을 것이다. 그러면 종밀은 역대법보기의 사상을 어떻게 파악했는가? [大疏抄(대소초)] 권 3하 無住(무주) 집단의 保唐宗(보당종)에 관한 해설에서 찾아보기로 하자.

疏有敎行不拘而滅識者第三家也其先亦悟祖下分出卽老安和上也六十歲出家授戒六十夏方滅度時年一百二十故時號老安安卽名也爲則天聖后之所師敬道德深厚志節孤高諸名德皆難比類有四弟子皆道高名著中有一俗弟子陳楚章 '余三卽騰騰自在破龜墮' 時號陳七哥有一僧名無住遇陳開示領悟亦志行孤勁後遊蜀中遇金和上開禪亦預其會但更諮問見非改前悟將欲傳之於未聞意以稟承俗人
소유교행불구이멸식자 제삼가야 기선역오조하분출 즉노안화상야 육십세출가수계육십하 방멸도시년일백이십 고시호노안 안즉명야 위칙천성후지소사경 도덕심후지절고고 제명덕개난비류 유사제자 개도고명저 중유일속제자진초장 '여삼즉등등 자재 파귀타' 시호진칠가 유일승명무주 우진개시령오 역지행고경 후유촉중 우김화상개선 역예기회 단갱자문 견비개전오장욕전지어미문 의이품승속인

恐非宜便遂認金和上爲師指示法意大同其傳授儀式與金門下全異異者謂釋門事相一切不行剃髮了更掛七條不受禁戒至於禮懺轉讀畵佛寫經一切毁之皆爲妄想所住之院不置佛事故云敎行不拘也言滅識者卽所修之道也意謂生死輪轉都爲起心起心卽妄不論善惡不起卽眞亦不似事相之行以分別爲怨家無分別爲妙道亦傳金和上三句言敎但改忘字爲妄字云諸同學錯預先師言旨意謂無憶無念卽眞憶念卽妄不許憶念故云莫妄毁諸敎相者
공비의편 수인김화상위사 지시법의대동 기전수의식여김문하전이 이자위석문사상일체불행 체발료갱괘칠조 불수금계지어례참전독화불사경 일체훼지 개위망상 소주지원불치불사 고운교행불구야 언멸식자 즉소수지도야 의위생사륜전도위기심 기심즉망 불론선악 불기즉진 역불사사상지행 이분별위원가 무분별위묘도 역전김화상삼구언교 단개망자위망자 운제동학착예선사언지 의위무억무념즉진 억념즉망 불허억념고운막망 훼제교상자

且意在息滅分別而全眞也故所住持不議衣食任人供送送卽暖衣飽食不送卽任범任寒亦不求化亦不乞飯有人人院不論貴賤都不逢迎亦不起動讚嘆供養材責損害一切任他良由宗旨說無分別是以行門無非無是但責無心而爲妙極故云滅識也上來三家(引用者注北宗淨衆宗保唐宗のこと) 根本皆是六祖同學但傍正之異耳([續藏]卷14, 278cd, 鎌田本 306~307頁參照)
차의재식멸분별이전진야 고소주지 불의의식 임인공송 송즉난의포식 불송즉임범임한 역불구화 역불걸반 유인인원 불론귀천도불봉영 역불기동 찬탄공양 재책손해일체임타 양유종지설무분별 시이행문무비무시 단책무심이위묘극 고운멸식야 상래삼가(인용자주 북종 정중종보당종のこと) 근본개시육조동학 단방정지이이(속장 卷14, 278cd, 겸전본 306~307頁參照)

그렇다면 이 歷代法寶記(역대법보기)가 荷澤神會와 무관하다고 할 수 없고 신회의 주장에서 큰 영향을 받고 있다고 할 수 있다.

胡適(호적)씨가 다음에서 지적한 바와 같이 神會의 사상에는 확실히 自然主義(자연주의) 경향이 있었다.

中國古來的自然哲學所謂道家頗影響禪學的思想南宗之禪 병禪亦不立知解方面則說頓悟悉行方面則重自然宗密所謂無修的修卽是一種自然主義神會此卷中屢說自然之義如他答馬擇云僧立因緣不立自然者僧之愚過道士唯立自然不立因緣者道士之遇(愚)過僧家自然者衆生本性也
중국고래적자연철학 소위도가 파영향선학적사상 남종지선 병선역불립지해방면칙설돈오 실행방면칙중자연 종밀소위무수적수 즉시일종자연주의신회차권중누설자연지의 여타답마택운 승립인연 불립자연자 승지우과 도사유립자연 불립인연자 도사지우(우)과 승가자연자 중생본성야

又經 {法華經} [譬喩品] '衆生(有) 自然智·無師智'謂之自然道士因緣者道能生一一能生二二能生三從三生萬物因道而生若其無道萬物不生今言萬物者병屬因緣這是흔明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理至於承認自然智無師智爲自然這更是指出頓悟的根據在於自然主義因爲有自然智故有無修而頓悟的可能所以神會對王維說衆生若有修卽是妄心不可得解脫這是純粹的自然主義了(胡適本 52~53頁)
우경 {법화경} [비유품] '중생(유) 자연지·무사지'위지자연 도사인연자 도능생일일능생이 이능생삼 종삼생만물 인도이생 약기무도 만물불생 금언만물자병속인연 저시흔명백적승인도가소위자연화불가소위인연동시일리 지어승인자연지무사지위자연 저갱시지출돈오적근거재어자연주의 인위유자연지 고유무수이돈오적가능 소이신회대왕유설 중생약유수 즉시망심 불가득해탈 저시순수적자연주의료(호적본 52~53頁)

이 결론은 이미 소개하였다. 그러면 神會의 사상에서 나온 하나의 極論(극론)이 앞서 보았던 無住(무주)와 같은 破戒(파계)와 自然主義를 만들었다고 한다면 어떤 典據(전거)에 기초했겠는가? 歷代法寶記에는 [佛頂經(불정경)]이라고 인용되어 있는 首楞嚴經(수능엄경)의 영향이 현저하다.

그러나 신회는 수능엄경을 인용하지 않았다. 수능엄경은 역대법보기에 인용된 이래 선종에 큰 영향을 미쳤다. 宗密이 圓覺經(원각경)을 선택했을 때 無相無住 일파는 頓敎(돈교)의 근거로 首楞嚴經(수능엄경)을 선택했다. 無住는 그 경에서 다음과 같은 한 구절을 설하였다고 歷代法寶記에서는 말한다.

和上引佛頂經云 '狂心不歇歇卽菩提勝淨明心本周法界' 無念卽시
見佛有念卽是生(以上略)(柳田聖山譯注 [初期の禪史]170頁, 筑摩書房, 1976年)
화상인불정경운 '광심불헐 헐즉보제 승정명심 본주법계' 무념즉시
견불유념즉시생(이상략)(유전성산역주 초기の선사 170頁, 축마서방, 1976年)

이것은 [首楞嚴經(수능엄경)] 卷4에 명확하게 나온다.

佛言妙覺明圓本圓明妙旣稱爲妄云何有因若有所因云何名妄自諸妄想展轉相因從迷積迷以歷塵劫雖佛發明猶不能返如是迷因因迷自有識迷無因妄無所依尙無有生欲何爲滅得菩提者如寤時人說夢中事心縱精明欲何因緣取夢中物況福無因本無所有如彼城中演若達多
불언 묘각명원 본원명묘 기칭위망 운하유인 약유소인 운하명망 자제망상 전전상인 종미적미 이역진겁 수불발명 유불능반여시미인 인미자유 식미무인 망무소의 상무유생 욕하위멸 득보제자 여오시인 설몽중사 심종정명 욕하인연 취몽중물 황복무인 본무소유 여피성중연야달다

豈有因緣自怖頭走忽然狂歇頭非外得縱未歇狂亦何遺失富樓那妄性如是因何爲在汝但不隨分別世間業果生三種相續三緣斷故三因不生則汝心中演若達多狂性自歇歇卽菩提勝淨明心本周法界不從人得何籍구勞肯계修證(以下略) ([大正藏] 卷19, 121b 荒木見悟譯注 [楞嚴經] 307頁參照, 筑摩書房, 1986年)
기유인연 자포두주 홀연광헐 두비외득 종미헐광 역하유실 부루나 망성여시 인하위재여단불수분별세간업과생삼종상속 삼연단고 삼인불생 칙여심중연약달다광성자헐 헐즉보제 승정명심 본주법계 불종인득 하적구노 긍계수증(이하략) (대정장 卷19, 121b 황목견오 역주 능엄경 307頁參照, 축마서방)

[역대법보기]에 수능엄경을 인용했다는 것이 벌써 破戒(파계)와 自然主義(자연주의)가 생겨날 가능성을 가지고 있었던 것이다. 宗密은 여기에 逐機頓(축기돈)이 빠져 있다고 본 것이다.

그러므로 宗密도 首楞嚴經(수능엄경)을 많이 인용했음에도 불구하고 수능엄경과 하나의 획을 긋고 圓覺經(원각경)을 중시한 것이다.

그런데 四川 시절의 宗密은 神會의 사상을 곡해해서 받아들인 [역대법보기]로부터 결별했다고 생각된다.
그러나 그 후의 선종교단 가운데서도 그와 유사한 사상을 가진 洪州宗이란 최대의 교단이 있었고, 그 派의 시조였던 馬祖道一 또한 四川 집단의 흐름을 조직하였는데 이 집단도 [수능엄경]과 전적으로 무관한 것은 아니었다.

여기서 다시 종밀은 洪州宗(홍주종)과 결별하지 않으면 안되었다. 六祖慧能(혜능)의 제자로 南陽慧忠(혜충:남양 혜충: ?∼776)이 있다. 그는 南方의 禪을 비판한 것으로 유명한데 景德傳燈錄(경덕전등록) 권 28에 다음과 같이 서술하고 있다.

南陽慧忠國師問禪客 "從何方來" 對曰 "南方來" 師曰 "南方有何知識" 曰 "知識頗多" 師曰 "如何示人" 曰 "彼方知識直下示學人 '卽心是佛佛是覺義汝今悉具見聞覺知之性此性善能揚眉瞬目去來運用遍於身中擡脚脚知故名正遍知離此之外更無別佛此身卽有生滅心性無始以來未曾生滅身生滅者如龍換骨蛇脫皮人出故宅卽身是無常其性常也' 南方所說大約如此"
남양혜충국사문선객 "종하방래" 대왈 "남방래" 사왈 "남방유하지식" 왈 "지식파다" 사왈 "여하시인" 왈 "피방지식직하시학인 '즉심시불 불시각의여금실구견문각지지성 차성선능양미순목 거래운용편어신중 대각각지 고명정편지리차지외 갱무별불 차신즉유생멸 심성무시이래미증생멸신생멸자 여룡환골사탈피 인출고택 즉신시무상 기성상야' 남방소설대약여차"

師曰 "若然者與彼先尼外道無有差別彼云 '我此身中有一神性此性能知痛양 身壞之時神卽出去如舍被燒舍主出去舍卽無常舍住常矣' 審如此者邪正莫弁孰爲是乎我比遊方多見此色近尤盛矣聚却三五百衆目視雲漢云是南方宗旨把他壇經改換添유鄙譚削除聖意惑亂後徒豈成言敎苦哉吾宗喪矣若以見聞覺知是佛性者淨名不應云 '法離見聞覺知若行見聞覺知是則見[一]聞覺知非求法也 (禪文化硏究所刊本 571頁)'"
사왈 "약연자 여피선니외도무유차별 피운 '아차신중유일신성 차성능지통양 신괴지시신즉출거 여사피소사주출거 사즉무상 사주상의' 심여차자사정막변 숙위시호 아비유방다견차색 근우성의 취각삼오백중 목시운한 운시남방종지 파타단경개환 첨유비담 삭제성의혹난후도 기성언교 고재 오종상의 약이견문각지시불성자 정명불응운 '법리견문각지 약행견문각지 시칙견[일]문각지 비구법야 (선문화연구소간본 571頁)'"

慧忠(혜충)이 남방의 종지를 비판한 내용은 作用卽性說(작용즉성설)과 心常相滅說(심상상멸설) 두 방면으로 전개된다. 作用卽性說이란 見聞覺知(견문각지)의 움직임(煩惱:번뇌) 그대로가 佛性(菩提:보리)이라는 설이고

心常相滅說이란 영혼은 멸하지 않고 육체는 멸한다는 주장이다. 전자는 미혹을 깨달음이라 착각하고 후자는 無我說(무아설)에 위배되므로 둘 다 불교의 교설이 아니다.

作用卽性說은 이미 보았던 [裵休拾遺問(배휴습유문)]에서 말하는 洪州宗의 교설과 일치한다. 필자는 혜충이 말하는 남방종지를 홍주종의 주장으로 생각하는 것이 가능하다고 생각한다. 그리고 作用卽性說의 근거로 首楞嚴經(수능엄경) 권 1이 사용되었다는 점이다.

阿難言 "見是其眼心知非眼爲見非義" 佛言 "若眼能見汝在室中門能見不卽諸已死尙有眼存應皆見物若見物者云何名死阿難又汝覺了能知之心若必有體爲復一體爲有多體今在汝身爲復遍體爲不遍體若一體者則汝以手擡一支時四支應覺若咸覺者擡應無在若擡有所則汝一切自不能成若多體者則成多人何體爲汝若遍體者同前所擡若不遍者當汝觸頭亦觸其足頭有所覺是應無知今汝不然是故應知 '隨所合處心則隨有' 無有是處([大正藏] 卷19, 108a 荒木見悟譯注, [楞嚴經] 38~39頁參照)"
아난언 "견시기안 심지비안 위견비의" 불언 "약안능견 여재실중 문능견불 즉제이사 상유안존 응개견물 약견물자 운하명사 아난 우여각요능지지심 약필유체 위복일체 위유다체 금재여신 위복편체 위불편체 약일체자 칙여이수대일지시 사지응각 약함각자 대응무재 약대유소 칙여일체 자불능성약다체자 칙성다인 하체위여 약편체자 동전소대 약불편자 당여촉두 역촉기족 두유소각 시응무지 금여불연 시고응지 '수소합처 심칙수유' 무유시처(대정장 卷19, 108a 황목견오역주, 능엄경 38~39頁參照)"

불교를 이해하는 데는 늘 오해가 따른다. 首楞嚴經(수능엄경) 전편에 걸쳐서 틀린 作用卽性說(작용즉성설)을 설하고 있는 곳은 물론 없다.

이 경에서는 心은 身 안에도 身 밖에도 없다는 것을 보여주고 나서 心이 對境(대경)과 합치하는 곳에도 있지 않다는 것을 보여준 곳도 있다. 作用卽性說은 오히려 부정되고 있는 것이다.

특히 권 10 本無因(본무인)과 末無因2無因 가운데 末無因(말무인)임을 다음과 같이 설명하고 있다.

二者是人見末無因何以故是人於生旣其根知人生人悟鳥生鳥鳥從本黑鵠從來白人天本수 畜生本橫白非洗成黑非染造從八萬怯無復改移今盡此形亦復如是而我本來不見菩提云何更有成菩提事當知今日一切物象皆本無因由此計度亡正遍知墮落外道惑菩提性是則名爲第一外道立無因論([大正藏] 卷19, 151c)
이자 시인견말무인 하이고 시인어생기기근 지인생인 오조생조 조종본흑 곡종래백 인천본수 축생본횡 백비세성 흑비염조 종팔만겁무복개이 금진차형역복여시 이아본래불견보제 운하갱유성보제사 당지 금일일체물상 개본무인유차계도 망정편지 타락외도 혹보제성 시칙명위제일외도립무인론(대정장 卷19, 151c)

여기서 부정되는 外道說(외도설)만이 本來性品(본래성품)을 전적으로 긍정하는 설이 되고 作用卽性說로 전개된다. [수능엄경]은 作用卽性說을 부정하고 있는 것이다.

[首楞嚴經]은 荒木見悟(황목견오)씨가 그의 저서에서 해설한 바와 같이 頓悟說(돈오설)이라기 보다 오히려 頓悟漸修說(돈오점수설)을 기본으로 하고 있다. 무엇보다도 권 10의 다음 구절은 이 경이 그 후 頓悟漸修論의 근거가 되었다는 점을 보여준다.

理則頓悟乘悟倂鎭事非頓除因次第盡(同155a)
이칙돈오 승오병진 사비돈제 인차제진(同155a)

宗密(종밀)도 圓覺經(원각경) [寶賢菩薩章(보현보살장)]의 漸修證(점수증)의 用心(용심)을 해석하면서 다음과 같은 首楞嚴經의 해당 부분을 인용하고 있는 것이다.

願爲末世一切衆生作何方便漸次修習令諸衆生永離諸幻
원위말세일체중생作何方便 점차수습 영제중생영리제환
解曰上遮不修之失已知決定應修故問對治之門如何永離諸幻[起信]論云 '若人雖念眞如不以方便種種熏習終無得淨' 首楞曰 '理則頓悟乘悟倂消事非頓除因次第盡' 對於잠離故言永離謂初觀一體雖覺全眞後遇八風粉然起妄行如窮子解似電光([續藏] 卷141, 37d)
해왈 상차불수지실 이지결정응수 고문대치지문 여하영리제환[기신]논운 '약인수념진여불이방편 종종훈습종무득정' 수릉왈 '이칙돈오 승오병소사비돈제 인차제진' 대어잠리 고언영리 위초관일체 수각전진 후우팔풍 분연기망 행여궁자 해사전광(속장 卷141, 37d)

이렇게 본다면 歷代法寶記(역대법보기)를 편집한 집단이나 洪州宗(홍수종)과 대립한 宗密(종밀)의 주장에 편향이 있었다는 사실을 알 수 있다. 이상 두 가지 점에서 종밀의 설을 고찰해 보았지만, 종밀의 강렬한 주장에는 억지라고 해도 좋을 만큼 荷澤宗과 洪州宗을 결부시키려 했다는 것을 알 수 있다.

그렇게 하지 않았다면 종밀은 논리적 整合性(정합성)을 완성할 수 없었을 것이다. 단 宗密이 던진 문제는 그 후의 禪宗史(선종사)에서 늘 두 가지 중요한 과제를 낳았다.

1. 禪(선)에 있어서 修(수)와 證(증)의 문제를 어떻게 파악할 것인가?

2. 本來成佛(본래성불)과 自然外道(자연외도)와는 어떻게 다른가?

종밀은 종밀 나름대로 頓悟漸修論(돈오점수론)에서 그 답을 찾게 되었다고는 하지만 그가 法系(법계)를 僞稱(위칭)하면서까지 주장한 시조 荷澤神會는, 法眼文益(법안문익)에 의해 [關燈會要(관등회요)] 권 2 六祖慧能章(혜능장)에서 다음과 같이 부정되기에 이르렀다고 한다.

示衆云 "吾有一物無頭無尾無名無字無背無面諸人還職마" 時荷澤神會出云 "是諸法之本源乃神會之佛性" 師打一棒云 "這饒舌沙彌我喚作一物尙不中豈本源佛性此子向後設有把묘蓋頭也只成得箇知解宗徒"
시중운 "오유일물 무두무미 무명무자 무배무면 제인환직마" 시하택신회출운 "시제법지본원 내신회지불성" 사타일봉운 "저요설사미 아환작일물상불중기본원불성 차자향후 설유파묘개두 야지성득개지해종도"
法眼云 "古人受記人終是不錯如今立知解爲宗卽荷澤也([續藏] 卷136, 231c)"
법안운 "고인수기인 종시불착 여금립지해위종 즉하택야(속장 卷136, 231c)"

法眼의 이 말은 고문헌에서는 확인할 수 없지만 하택 신회에 대한 비판이 南宗禪(남종선) 안에서 생겨났다는 점은 쉽게 찾아볼 수 있다. 그 비판의 내용이, 신회를 知解宗徒(지해종도)라고 했다는 것도 사실이라고 생각된다.

특히 華嚴宗(화엄종)에도 속했던 宗密이 荷澤宗을 높히 평가하여 위치지우고 나서부터는 더했을 것이다. 그 비판의 일단이 景德傳燈錄(경덕전등록) 권 5 [靑原行思章(청원행사장)]에 다음과 같이 보이고 있다.

荷澤神會來參師問曰 "什마處來" 會曰 "曹鷄" 師曰 "曹鷄意旨如何" 會振身而已師曰 "猶滯瓦礫在" 曰 "和尙此間莫有眞金與人否" 師曰 "設有與汝向什마處著"
하택신회래참 사문왈 "십마처래" 회왈 "조계" 사왈 "조계의지여하" 회진신이이 사왈 "유체와력재" 왈 "화상차간막유진김여인부" 사왈 "설유여여향십마처저"
玄沙云 "果然(禪文化硏究所本 76頁)"
현사운 "과연(선문화연구소본 76頁)"

이것은 분명히 荷澤宗(하택종)에 대한 靑原系(청원계)의 비판을 의미하는 것이다.

이에 대해 주목할 만한 주장이 있다. 小川隆씨(소천륭)에 의하면 敦煌本(돈황본) 六祖壇經(육조단경)에 이미 神會에 대한 비판을 담고 있다고 지적하고 있어서 흥미롭고,

또 신회가 죽은 뒤 그의 계통을 이어받을 사람들이 남북 융합의 입장을 내걸었다고도 분석하고 있다. 이렇게 교단으로서의 荷澤宗이 소멸해 갔다는 점은 몇번이나 언급해 온 것이다.

여기까지 검토해 온 것은 한정된 시대와 그 사이에 존재했던 문헌에 나타난 頓悟思想이다.
頓悟漸修는 종밀의 주장으로 해서 의미를 가지게 되었다는 것이 그 하나의 결론이다. 동시에 頓悟頓修(돈오돈수)는 종밀의 분류로는 洪州宗(홍수종)에 속하고, 馬祖語錄(마조어록)의 한 면 밖에 파악하지 못했던 것은 아니다.

그렇지만 頓悟頓修는 頓悟漸修의 입장에 섰던 宗密의 비판적 분류에 지나지 않는다.

이것이 당시의 頓悟漸修(점수)이고 頓悟頓修(돈수)였다. 그러면 洪州宗의 주장은 무엇이며, 그 후 홍주종의 주장은 어떻게 전개되었는가? 잘라 말해서, 臨濟錄(임제록)에 그 결론이 보인다고 생각해도 좋을 것이다.

師云衆云 "道流佛法無用空處祗是平床無事 아屎送尿著衣喫飯困來卽臥愚人笑我智乃知焉古人云 '向外作工夫總是癡頑漢' 이且隨處作主立處皆眞境來回換不得縱有從習氣五無間業自爲解脫大海(入矢義高譯 [臨濟錄]50~51頁, 岩波文庫)"
사 운중운 "도류 불법무용공처지시평상무사 아시송뇨 저의끽반 곤래즉와 우인소아 지내지언 고인운 '향외작공부 총시치완한' 이차수처작주 입처개진 경래회환불득 종유종습기 오무간업 자위해탈대해(입시의고역 임제록 50~51頁, 암파문고)"

이것이 唐代(당대) 禪(선)의 특색인 無事禪(무사선)이다. 이것을 과연 頓悟頓修(돈수)로 분류하는 것이 의미 있는 일인가? 종밀이 분류한 돈오돈수의 범주에는 이미 들어가지 않는다. 종밀이 이 설법을 들었다면, 앞서

活潑潑(활발발), 一切時中總是禪(일절시중총시선 : 柳田本;유전본, 304항, 291항 참조)이라 한 歷代法寶記의 설을 圓覺經疏(원각경소)에서 故所住持(고소주지), 不議衣食(불의의식), 任人供送(임인공송),

送卽曖衣飽食(송즉애의포식), 不送卽飢任寒(불송즉기임한), 亦不求化(역불구화), 亦不乞食(역불걸식) [前出(전의), 鎌田本(겸전본) 307항])과 여결시켰던 데서와 같이 반드시 되풀이 해서 비판할 것이 틀림없다.

宗密은 그것을 破戒(파계)라고 보았지만 禪宗은 慧能의 전통을 따라서 無相戒(무상계)라고 주장한다.

주체적인 本來自己(본래자기)는 부처의 그것과 아무틈없이 동등하게 위치한다. 이것이 洪州宗의 주장으로부터 발단해서 禪宗(선종:南宗禪) 卽心卽佛[즉심즉불:마음 그대로가 부처다]의 핵심으로 전개된 것이다.

부처도 수행의 목적으로서가 아니라 佛向上人(불향상인)의 자유자재한 作業이었다.
臨濟(임제)가 말하는 無事禪(무사선)은, 黃檗(황벽)의 佛法無多子(불법무다자: 黃檗의 불법이 평상과 딱히 다를 것이 없다)라고 하는 가장 기초적인 것을 알아차리는 데서부터 출발한 것이었다.

필자는 일찍이 이것을 계錯承當禪(계착승당선: ···禪)이라고 명명한 바 있지만, 그때 말한 대로, 禪 그 자체는 分類(분류)라는 것을 거부하는 데 있지 않나 한다. 분류를 거부하는 그런 선을 필자는 계錯承當禪(계착승당선)이라 부르고 싶은 것이다.

다 아는 바와 같이 현대에 전승된 선은 宋代(송대)에 와서 다시 크게 변한다.
그것은 大慧宗고(대혜 종고: 1089∼1163)에 의해 집대성된 看話禪(간화선)의 성립이다. 만일 機關禪(기관선)의 예리함을 두고 頓悟頓修(돈오돈수)라 부르는 것이라면 필자는 그에 대해서도 인정할 수 없다.

이 문제는 이 논문의 과제에서 벗어나므로 여기서는 다음 [寶慶記(보경기)]의 설로 필자의 의견을 대신 보여주므로써 끝을 맺고자 한다.

道元排問 "今諸方古今長老等云 '聞不聞見不見直下無一點計較乃佛祖道也' 是以竪拂放喝行棒敎學者無一卜度遂則不問佛化之始終無期二生之感果之等如是等類可爲佛祖之道耶"
도원배문 "금제방고금장로등운 '문불문견불견 직하무일점계교 내불조도야' 시이수불 방갈행봉 교학자무일복도 수칙불문불화지시종 무기이생지감과 지등여시등류 가위불조지도야"

和尙示云 "若無二生者實是斷見外道也佛佛祖祖爲人設敎都無外道之言說若無二生乃不可有今生也此世旣存何無二生我당久是佛子何等外道又如敎學人直下無第二點者佛祖一方之善巧方便也非爲學人而無所得也若爲無所得不可參問善知識也諸佛不出世也唯要直下見聞便了更無信及更無修證者北州豈佛化耶北州豈無見聞覺知耶(大久保道舟編 [道元禪師全集]卷下, 372, 筑摩書房, 1970年)"
화상시운 "약무이생자 실시단견외도야 불불조조 위인설교 도무외도지언설 약무이생 내불가유금생야 차세기존 하무이생 아당구시불자 하등외도우여교학인직하무제이점자 불조일방지선교방편야 비위학인이무소득야 약위무소득 불가참문선지식야 제불불출세야 유요직하견문편료 갱무신급 갱무수증자 북주기불화야 북주기무견문각지야(대구보도주편 도원선사전집 卷下, 372, 축마서방, 1970年)"

南宗禪の頓悟思想の展開에 대한 논평(남종선の돈오사상の전개에 대한 논평)   길희성(서강대 교수)

선 불교의 특징은 무엇보다도 도오사상에 있다는 점에 이의를 제기할 사람은 아무도 없을 것이다.

돈오사상의 핵심은 부처가 되는 것이 인간의 존재를 변화시키는 오랜 수행 끝에 비로소 얻어지는 결과물이 아니라, 이미 모든 인간이 본질적으로 부처이며 우리는 다만 이러한 움직일 수 없는 사실을 깊이 자각하면 된다는 것이다.

돈오사상의 기초는 생사와 열반을 두 가지 별도의 세계로 간주하던 소승불교로부터 生死卽涅槃(생사즉열반)을 말하는 대승으로 넘어갈 때 이미 확고하게 놓여졌지만, 그래도 인도 불교의 요가적 修定主義(수정주의)가 과감하게 극복된 것은 가장 중국적 불교로 간주되는 禪 불교에서였다.

아이러니컬하게도 '선'이란 이름은 바로 禪定(선정: dnyana)을 뜻하는 말이지만 중국의 선 불교는 바로 이 선정을 닦는 불교의 오랜 전통에 반기를 들면서 그 가장 특징적인 혁명적 성격이 형성된 것이다. 이런 점에서 胡適(호적)의 말대로 중국선은 선이 아닌 것이다.

인도적 수정주의에 대한 중국선의 이와 같은 반란, 다시 말해 修(수)로부터 悟(오)로의 급격한 전환에 가장 결정적인 역할을 수행한 사람이 荷澤神會(하택신회)라는 인물이었다는 데에 오늘날 학자들은 별다른 이의를 제기하지 않는다.

石井修道(석정수도) 교수의 논문은 바로 이 신회의 돈오사상, 그 성격과 수행과의 관계를 그의 壇語(단어), [南宗定是非論(남종정시비론)] 神會語錄(신회어록)의 핵심적 부분들을 인용하여 고찰하는 가운데 신회의 사상이 북종의 이른바 점수주의 내지 수정주의에 대한 비판에서 형성된 것임을 보여주고 있다.

아울러 신회 사상을 둘러싼 일본 학자들의 최근 연구들도 친절하게 소개해주고 있다.

石井(석정) 교수의 주장 가운데 우리에게 주목을 끄는 것은 돈오점수 사상은 신회의 본래적 입장이라기 보다는 수행을 무시한다는 북종선의 비판에 따라 수정된 입장이며 신회 자신으로서는 그다지 중요한 이론이 못된다는 견해이다.

일종의 추측임을 저자 스스로 밝히고 있으나, 신회가 아무리 깨달음을 강조했다 하더라도 과연 수행의 문제를 완전히 도외시할 수 있었을까 하는 의문이 남는다.

그의 강한 '자연주의'적 성향에도 불구하고 수행이란 깨달음과 실천 본래성과 현실성, 본질과 실존의 괴리가 존재하는 한 인간 존재에 있어서 불가피한 것이 아니었을까?

종밀은 [都序(도서)]에서 曹溪(조계)와 荷澤(하택)이 住心調伏(주심조복)의 병만 제거한 것이니 坐禪(좌법)의 법 자체를 제거한 것은 아니라고 강조하고 있다(錢田茂雄(전전무웅) 본, [禪의 語錄(어록)] 9. 116쪽).

물론 자신의 돈오점수론적 입장을 반영한 말이라 여겨지나, 그럼에도 불구하고 정말로 신회 이후 南宗禪(남종선)이 과연 좌선 수행을 완전히 거부했는지 의심스럽다.

石井 교수는 신회에 이어서 洪州宗, 馬祖道一의 돈오사상을 고찰하면서 어째서 규봉 종밀이 실제로 하택종의 계보에 속하지 않으면서도 법맥을 날조해 가면서까지 하택종을 선택했을까 하는 문제를 고찰하고 있다.

그것은 종밀이 돈오점수론에 의한 선교일치를 주장하기 위해서였다고 한다. 보다 구체적으로, 종밀은 禪에서는 하택종, 그리고 敎에서는 圓覺經(원각경)을 가장 높은 진리를 나타내는 것으로 간주하여 양자의 일치를 선교일치의 기초로 삼았다는 것이다.

그러나 이것을 논증하기 위하여 종밀은 원각경을 돈오점수본을 중심으로 하여 일방적으로 해석했으며, 홍주종에 대하여도 공정한 평가를 내리지 못했음을 石井 교수는 치밀한 분석을 통하여 지적하고 있다.

종밀은 저자가 지적하듯이 홍주종을 명시적으로 돈오돈수의 범주에 넣고 있지마는 않지만, 분명한 것은 홍주종이 점수를 결하고 있다는 비판을 한다는 사실이다.

그리고 이러한 결함의 근본 원인은 종밀에 의하여 결국 홍주종이 불성의 體(체)와 用(용), 특히 自性用(자성용)과 受用(수용)을 명확하게 식별하는 통찰이 결여되었기 때문이며,

따라서 見聞覺知(견문각지)의 일상적인 행위 모두를 무조건적으로 불성의 작용으로 보아 근본적으로 수행의 필요성을 느끼지 못했기 때문이라 한다.

종밀이 본래 淨衆寺(정중사), 無相(무상) 계통에 속하면서도 하택종을 선택하고, 나아가서 무상 밑에서 수학한 바 있는 馬祖道一의 선을 비판한 것은 石井 교수 자신의 분석대로 모두 그가 수행을 무시한 지나친 자연주의를 받아들일 수 없었기 때문이었다.

종밀이 홍주종보다 하택종을 선택한 것은 선교일치를 논증하기 위한 필요에서라기보다는 수행의 절실한 필요성에 대한 종밀 자신의 실존적 체험과 선택에 근거한 것이 아니었을까? 이와 관련하여 종밀은 병든 자가 병의 아픔이 空(공)함을 알아도 약으로 대치하여야 하는 것을 예로 들면서 말하기를

'모름지기 알지니, 貪(탐)과 瞋(진)이 언제나 空하나 능히 業(업)을 일으키며, 업 또한 공하나 능히 苦를 초래하며, 고 또한 공해도 그토록 참기 어려운 것이다({도서} 鏡田茂雄(경전무웅) 본, 248쪽)' 실로 암시하는 바가 큰 말이라 생각된다.

사실, 선교일치를 논하는 [都序(도서)]에서는 종밀은 하택종과 홍주종을 같은 直顯心性宗(직현심성종)에 귀속시키고 있다.

그러나 선의 올바른 실천을 논하는 法集別行錄(법집별행록) 혹은 禪門師資承襲圖(선문사자승습도)에서 그가 단호하게 양자의 우열을 구별해야만 했던 것은 바로 이러한 수행에 대한 절실한 요청, 그리고 수행을 전적으로 무시하는 데서 오는 위험을 외면할 수 없었기 때문이 아니었나 생각한다.

石井(석정) 교수는 종밀의 '知(지)'개념이 신회의 사상-신회는 '智'라고 부르는-과 다르다고 말하나, 신회가 말하는 智는 경험적 智나 證悟(증오)의 智가 아니라 自性(자성)상의 本智(본지)로서 종밀의 '知'와 마찬가지로 體 상의 用, 즉 自性用(자성용)이다.

이것은 결코 신회나 종밀의 독창적 사상이라기보다는 궁극적으로 眞如(진여)가 광명 혹은 照性(조성)을 본성으로 하고 있다는 화엄경이나 기신론의 사상에 근거하고 있다 (종밀 스스로가 [도서]에서 '知'개념과 관련하여 이 두 경전을 언급하고 있다 132쪽). 起信論(기신론)의 本覺에 해당하는 개념이 아닐까 한다.

하택 신회와 규봉 종밀에 대한 후대 선가의 평가가 어떠하든 논평자의 생각으로는 종밀은 신회의 사상에 진심으로 감복했으며 그것을 비교적 충실히 전수했다고 여겨지며, 또 종밀의 홍주종에 대한 평가도 지나치게 단순화 한 면이 없지는 않으나 기본적으로는 크게 왜곡되지 않았다고 본다.

신회나 종밀 모두 돈오적 자연주의의 해방적 힘을 분명히 의식했음에도 불구하고 인간 실존의 문제로 다가오는 현실적 괴로움을 도저히 무시할 수 없었으며, 따라서 그들은 수행의 문제를 어떻게 해서든 다시 거론할 수밖에 없었던 것이다.

다만, 이 수행은 반드시 悟後修(오후수)이어야만 한다는 것이 그들의 확고한 신념이었다. 그것이 돈오점수이든 돈오돈수이든, 어떠한 형태로든 깨달음 후에는 아니 깨달음에도 불구하고 반드시 수행이 뒤따라야만 한다고 그들은 믿었으며,

아마도 이 믿음은 선불교 내에서든 혹은 인간 존재에 관한 일반적 진리의 관점에서 보든 지금까지도 그 타당성은 인정될 수밖에 없지 않나 생각한다. 石井 교수의 논문은 풍부한 자료의 분석을 통하여 선종사의 전개에 결정적 영향을 끼친 신회와 종밀의 사상을 이해하는 데에 많은 시사점들을 던져주고 있다.

      논평에 대한 답변                 石井修道

돈오돈수가 이 모임의 주제인데 저는 당나라 시대의 자료들을 분석하는 문헌적인 방법을 선택하였습니다. 그 문헌적인 것을 분석하는 데에서 어떤 것은 상당히 생략한 부분이 있다고 본인도 인정하지 않을 수 없습니다.

일본의 선도 남종선에 속하고 주로 하택, 종밀을 잘못 이해한 점이 있습니다.
그래서 그 하택, 종밀이 훌륭한 사람이라고 말할 수는 없습니다. 그러나 당시 종교 사정으로 보아 종밀이 개인적으로 그렇게 하지 않으면 안 되었던 점을 인식하지 않으면 안됩니다.

우리는 현대에 살고 있기 때문에 이와 관련해서 보면 신회와 종밀을 현대적 관점에서 생각해보는 것이 충분히 의미가 있다고 생각합니다. 문제를 놓고 이야기할 때 현실 문제라는 것은 중요하다고 생각할 수 있습니다.

따라서 제 생각으로는 돈오돈수 또는 돈오점수를 분류하는데 시간을 많이 허비하는 것보다는 지금 길희성 교수님이 지적하신 것처럼 실존에 관한 문제를 어떻게 처리하느냐가 더 중요하다고 봅니다.

그래서 저는 돈오돈수와 돈오점수를 분류하는 것은 그렇게 큰 의미가 없다고 봅니다.

종밀에게도 [도서]라는 책이 남아 있습니다. 여기에는 선종의 독특한 선법이 남아있는 것이 사실입니다. 그래서 신회 등의 말에 인도 요가의 전통에서 벗어나 중국선으로 바뀌기는 하였지만 종밀에게서도 선은 중요한 것이 아닌가 합니다.

형식에 얽매인 좌선은 안했을 지 모르지만 잘 아시는 것처럼 회양과 마조도일의 기왓장 가는 비유가 있습니다. 그걸로 봐서는 형식을 벗어난 실천적인 의미에서는 참선을 했다고 생각됩니다.

그것은 전통적인 선이 아니라 일반생활에 뿌리를 내린 그런 생활선이 아니었나 합니다. 그것은 선을 전문으로 하는 선수행자들의 세계에서만 이루어진 것이 아니라 더 나아가 민중 속으로 파고 들어가서 생활선이 되었다고 생각합니다.

제 3집_13 (3/3) 남종선 돈오사상 전개_c 끝

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