無我에 대한 一考察_무아에 대한 일고찰 About Anatma   -'非'의 論理 ('비'의 논리)- 崔 晶 圭 (Choi, Jeong-kyu)   고려대 강사                  [ 목  차 ]          page_| (1/2) | (2/2) |           Ⅰ. 問題의 提起(문제의 제기)  ◁ 첫 페이지(1/2) ↙           Ⅱ. 無我와 非我(무아와 비아)   Ⅱ_1. 無我와 非我(무아와 비아)                Ⅱ_2. 我 (아)   Ⅱ_3. 無와 非 (무와 비)           Ⅲ. 十四無記와 我(십사무기와 아) ◀ 현재 페이지 ↙ (2/2)           Ⅳ. 우빠니샤드의 아뜨만과 佛敎의 我   1. 우빠니샤드의 아뜨만   2. 불교의 我           Ⅴ. 結論(결론)      Ⅲ. 十四無記와 我(십사무기와 아)   我(아)라고 하는 용어가 우빠니샤드에서 말하는 아뜨만이라고 한다면 형이상학적인 문제를 수반한다. 따라서 불교의 형이상학적인 문제에 대한 태도를 고찰함으로써 我에 대한 태도 또한 엿볼 수 있을 것이다.   불교의 형이상학적인 문제에 대한 기본적인 입장을 잘 보여주는 것으로 十四無記(십사무기)라는 용어를 들 수 있다. 이제 無記(무기)의 입장을 보여주는 구절을 인용하여 고찰해 보기로 하자.   세계와 我(아)는 常(상)인가 ? 세계와 我(아)는 無常(무상)인가 ? 세계와 我는 常이기도 하고 無常이기도 한가 ? 세계와 我는 常도 아니고 無常도 아닌가 ? 세계와 我는 끝이 있는가 ? 끝이 없는가 ? 끝이 있기도 하고 없기도 한가 ? 끝이 있지도 않고 없지도 않은가 ?   사후에 영혼은 후세로 가는가 ? 사후에 영혼은 후세로 가지 않는가 ? 가기도 하고 가지 않기도 하는가 ? 사후에 가는 것도 아니고 가지 않는 것도 아닌가 ? 정신과 육체는 같은가 ? 정신과 육체는 다른가 ? ··· 어찌하여 이 열네 가지 난해한 문제에 대해서 답변을 하지 않았습니까 ?   즉 14가지 문제에 대해서 답변을 하지 않은 것이 바로 無記(무기)이다. 大智度論(대지도론)은 계속해서 그 까닭을 여러 가지로 설명하고 있는데 그 가운데 "常(상)이라고 하는 것도 이치에 맞지 않고, 斷(단)이라고 하는 것도 이치에 맞지 않는다"는 구절이 있다.   이와 같은 설명은 有無에도 적용될 수 있는 것이다. 즉 '세계와 我는 끝이 있는가? 끝이 없는가?'라고 할 때 '있다' '없다'는 말이 바로 그것이다. 다시 말하자면 我의 有無에 관해서 답을 하는 것은 올바른 이치에 맞지 않는다는 것이다.   이러한 견해를 뒷받침해 주는 것으로 다음과 같은 구절이 있다.   두 가지 견해가 있음을 알아야 한다. 무엇이 두 가지인가 하면 有見(유견)과 無見(무견)이다.   여러 沙門(사문)과 婆羅門(바라문)이 이 두 가지 견해를 익히고 암송하여 바른 법을 따르지 않고 如實(여실)하게 알지 못하면 이들은 沙門과 婆羅門이 아니다.   ··· 여러 沙門과 婆羅門이 이 두 가지 견해를 독송하고 잘 생각하여 (마침내 그 有無見을) 버리고 如實(여실)하게 안다면 이것이 沙門(사문)은 沙門行(사문행)을 지키는 것이고 婆羅門(바라문)은 婆羅門行(바라문행)을 아는 것이다. ··· 그러므로 여러 比丘(비구)들은 이 두 가지 견해를 익히고 암송할 것이 아니라 버리고 멀리하여야 한다.   이어서 '有見(유견)과 無見(무견)은 구체적으로 欲有見(욕유견), 色有見(색유견), 無色有見(무색유견)과 有常見(유상견), 無常見(무상견), 有斷滅見(유단멸견), 無斷滅見(무단멸견), 有邊見(유변견), 無邊見(무변견) 등의 62見'을 말하는 것이라고 한다.   즉 有無의 견해를 갖는 것은 올바른 법을 따라서 如實(여실)하게 아는 것이 아니라는 말이다. 그러면 如實(여실)하게 안다고 하는 것은 무엇을 말하는 것일까 ? 위에서 有無(유무)의 견해를 갖는 것은 올바른 법에 따라서 如實(여실)하게 아는 것이 아니라고 했다.   따라서 올바른 법을 따라 如實하게 안다고 하는 것은 일단 有無의 견해를 갖지 않는 것이라고 할 수 있을 것이다. 그러면 이제 有無의 견해를 갖지 않는 것이란 구체적으로 어떤 것인지 알아보기로 하자.   ··· 世間(세간)에서는 有無(유무)의 두 가지 종류에 依止(의지)하여 取(취)함이 있게 된다. 取함이 있으므로 有에 依止하거나 無에 依止하게 된다. 取함이 없으면 마음이 取(취) · 住(주) · 計(계)하지 않게 된다. ··· 이것을 二邊(이변)을 떠나서 中道的(중도적)으로 말한다고 한다.   이것이 있으므로 저것이 있다고 하는 것은 '無明(무명)에 緣(연)한 行(행)이고'로부터 '苦(고)가 取集(취집)하게 됨'까지와, '無明이 滅(멸)함으로 行이 멸하고'로부터 '苦가 滅하게 됨'까지를 말한다.   여기에서 올바른 법에 따라 如實(여실)하게 안다고 하는 것은 中道(중도)를 말하는 것이고 그것은 다름 아닌 緣起法(연기법)을 가리키는 것임을 알 수 있다. 또 다음과 같은 구절이 있다.   "··· 色(색)은 常(상)한가 無常(무상)한가 ? 無常합니다. 無常한 것은 苦인가 ? 苦입니다. 色이 無常하고 苦라면 이것은 變異法(변이법)이다. 이것은 我所(아소)이고, 我이고, '나 자신'인가 ? 아닙니다. ··· 一切識(일체식)이 '我도 아니고 我所도 아니고 나 자신'도 아님을 아는 것을 如實하게 안다고 한다. ··· 집착함이 없는 사람은 스스로 열반을 얻는다." 이것은 無常(무상) · 苦(고)의 變異法(변이법)을 我 · 我所 · '나 자신'이 아니라고 아는 것이 如實(여실)하게 아는 것이라는 말로 요약할 수 있다. 이상을 종합해 보면 如實하게 안다고 하는 것은 世間(세간)의 變異法(변이법)을 緣起法(연기법)에 따라 有無(유무)의 二邊(이변)을 떠난 中道的(중도적)인 입장에서 헤아리는 것이라고 할 수 있다.   이상의 입장이 불교철학의 기본적인 태도이다. 즉 我의 有無에 관한 판단은 無記, 즉 沈默(침묵)의 언어로 대신하여 세간적인 有無判斷(유무판단)을 拒否(거부)하고 있음을 보여주고 있다.   이러한 기본적인 견해, 즉 世間的(세간적)인 有無判斷(유무판단)을 拒否(거부)하는 입장을 따른다고 할 경우 불교철학을 단순히 無我論(무아론)이라고 하는 것은 無理(무리)가 아닐 수 없으며 나아가 그것은 불교철학이 지향 추구하고자 하는 바를 왜곡시킬 염려가 있다.   왜냐하면 불교는 我의 有無에 대한 판단을 中道的 입장에 따라서 拒否(거부)하고 沈默(침묵)하고 있기 때문이다. 그러므로 (有)我에 대한 無我라고 하는 표현은 반드시 再考(재고)되어야 할 필요가 있다.   我가 '있다' 혹은 '없다'고 하는 것은 올바른 법에 따른 如實見(여실견)이 아닌 有見과 無見에 속하기 때문이다. 동시에 그것은 沙門(사문)과 婆羅門(바라문)이 취할 '行'이 아니다. 이와 같이 有無見(유무견)에서 벗어나 沙門(사문)과 婆羅門(바라문)이 취할 '行'의 기초를 마련해주는 것은 바로 '非'의 論理이다.   '非'의 論理를 통하여 我의 有無에 대한 形而上學的(형이상학적)인 戱論(희론)에서 벗어나 解脫(해탈)을 향한 沙門(사문) '行', 婆羅門(바라문) '行'에 나아갈 수 있는 것이다.      Ⅳ. 우빠니샤드의 아뜨만과 佛敎의 我   일반적으로 우빠니샤드의 아뜨만과 브라만은 동일한 實體(실체)로 파악되고 있지만 그것이 구체적으로 어떤 의미와 구조를 갖고 있느냐 하는 것과 나아가 그것은 불교철학의 我論(아론)과 어떻게 비교될 수 있는가라고 하는 것은 간단하게 답하기 어려운 난해한 문제이다.   따라서 여기에서는  편의상 불교철학의 無我와 깊이 관계되어 있다고 볼 수 있는 내용, 즉 五蘊(오온)이라는 용어에 초점을 맞추고자 한다. 왜냐하면 本稿(본고)는 無我(무아)라고 하는 용어, 그 중에서도 '無'字의 부적절함을 제시하고 그것을 '非'字로 하는 것이 타당함을 밝히기 위한 것이기 때문이다.    더불어 그 과정에서 부수적으로 우빠니샤드의 아뜨만과 불교의 我에 관한 깊이 있는 比較(비교)의 基礎(기초)를 마련할 端緖(단서)를 찾고자 할 뿐이다. 그러면 우선 우빠니샤드는 아뜨만을 어떻게 보고 있느냐 하는 것부터 살펴보기로 하자.      1. 우빠니샤드의 아뜨만   눈 속에 보이는 사람이 아뜨만이다. ··· 이 육신은 장식을 아름답게 하면 그렇게 되고, 옷을  잘 입으면 그렇게 되고, 깨끗하게 하면 그렇게 되고, 눈이 멀면 봉사가 되고, 절름발이가 되고, 불구가 된다. 이것은 육신이 사라지면 곧 소멸한다. 나는 이런 것에서 행복을 느낄 수 없다.   꿈 속에서 즐겁게 뛰노는 사람이 아뜨만이다. ··· 비록 이 육신이 봉사가 되어도 그 사람은 그렇게 되지 않고, (이 육신이) 절름발이가 되어도 그 사람은 그렇게 되지 않고, (이 육신이) 傷害(상해)를 입어도 그 사람은 그렇게 되지 않는다. ··· 그렇지만 다른 사람이 그를 죽이거나 그의 옷을 벗기면 그는 불쾌함을 느끼거나 눈물을 흘리기도 한다. 나는 이런 것에서 행복을 느낄 수 없다.   이상에 대해서 Radhakrishnan은 "이 두 가지 상태(깨어서 육신을 느끼는 상태와 꿈 속의 상태)에서 자신은 內外(내외)의 對象(대상)을 경험한다"라고 설명하고 있다. 일반적으로 이 두 가지 상태를 통하여 인간은 외적인 대상의 변화뿐만 아니라 내적인 대상의 변화도 경험한다는 것이다.   인간의 육신이 아름답게 장식되거나 불구가 된다는 것은 외적인 대상의 변화를 말하는 것이고,  꿈 속에서 육신이 불구가 된다고 할지라도 실제로 그렇게 되는 것은 아니지만 불쾌함을 느낀다거나 눈물을 흘린다고 하는 것은 내적인 대상의 변화에 따른 심적인 변화를 말하는 것이다.   어느 것이나 모두 변화, 즉 無常(무상)하기는 마찬가지이다. 그러나 이러한 변화 속에서는 행복을 찾아볼 수 없다고 하는 것이 바로 '나는 이런 것에서 행복을 느낄 수 없다'라고 하는 말에 잘 나타나 있다.   즉 이것은 內外(내외)의 變異法(변이법)에서 아뜨만은 찾아질 수 없다는 것이며 이에 대한 불만족을 '이런 것에서 행복을 느낄 수 없다'라고 말하고 있는 것이다. 한걸음 더 나아가 우빠니샤드에서는 다음과 같이 말하고 있다.   사람이 꿈을 꾸지 않고 잠을 잘 때,  그것이 바로 아뜨만이다. ··· 이 사람은 스스로 나뿐만 아니라 여기에 있는 모든 것을 알지 못한다. (그리하여) 그는 사멸되어 버린 사람이 된다. 나는 이런 것에서 행복을 느낄 수 없다.   이 말은 主客(주객)을 명확하게 인식할 수 없다면 그것 또한 만족스러운 것이 아니라는 것을 말한다. 그것은 혼수상태와 다를 바가 없기 때문이다. 혼수상태의 無差別(무차별)은 善惡선악)과 生死(생사) 등으로부터 자유로운 상태가 아니다.   그것은 아뜨만을 了知(요지)한 상태와는 거리가 먼 것이다. 달리 말하자면 아뜨만을 了知한 상태는 主客을 명확하게 구별할 줄 아는 상태이며 동시에 그것은 善惡 生死로부터 자유로운 상태라는 것이다. 그러면 어떤 것을 아뜨만이라 하고 아뜨만을 了知(요지)한 상태라고 하는 것일까 ?   이 육신은 죽는다. 죽음이 육신을 取(취)한다. 육신은 不死·非肉身(불사·비육신)인 아뜨만의 居住處(거주처)이다. ··· '이 냄새를 맡자'고 아는 것이 아뜨만이다. 코는 냄새를 맡기 위한 것이다. '이 말을 하자'고 아는 것이 아뜨만이다. 발음은 말을 하기 위한 것이다. ···'이 생각을 하자'고 아는 것이 아뜨만이다.   마음은 그의 신성한 눈이다. 아뜨만은 이것이 아니다. 이것이 아니다. 그것은 이해되지 않기 때문에 이해할 수 없다. 그것은 결코 파괴되지 않기 때문에 파괴할 수 없다. 그것은 집착하지 않기 때문에 무집착하다. ···   육신은 不死(불사)이며 非肉身(비육신)인 아뜨만의 居住處(거주처)일 뿐이며, 眼(안) · 耳(이) · 鼻(비) · 舌(설) · 身(신) · 意(의)라고 하는 감각기관은 아뜨만의 도구에 지나지 않는다. 이 말은 불교적인 용어와 완전히 동일하지는 않지만 의미상으로 眼 · 耳 · 鼻 · 舌 · 身이라고 하는 色身(색신)과 마음이라고 하는 受(수) · 想(상) · 行(행) · 識(식) · 身(신)은 모두 아뜨만이 아니다라고 바꾸어 놓을 수 있다.   이상을 보면 우빠니샤드에서도 五蘊(오온)을 아뜨만이라 하지 않고 있음을 알 수 있다.   또 아뜨만은 '이해되지 않기 때문에 이해할 수 없는' 다시 말하자면 이것 혹은 저것으로 대상화할 수 없으며 대상을 이해하는 절대주체이기 때문에 이해될 수 있는 것도 아니다. 아뜨만은 객관적으로 대상화되지 않기 때문에 개념적인 영역을 벗어나 규정지을 수 없는 것이다.   즉 아뜨만은 상대의 언어영역 속에서 설명하거나 이해할 수 있는 것이 아니라 절대주체를 가리키는 것이다. 이것을 우빠니샤드에서는 아뜨만은 '이것이 아니다. 아니다' 혹은 아뜨만은 '무엇을 하자'고 아는 것이라고 표현하고 있다.      2. 불교의 我   불교에서 五蘊(오온)은 我(아)가 아니라고 하는 것은 이미 앞에서 살펴보았다. 그러면 불교에서의 '나 자신'이라고 하는 말은 어떻게 이해해야만 할 것인가 ?   그리고 '나 자신'의 '有無(유무)'에 대한 '無記(무기)'는 어떤 관계를 가지고 있는 것일까 ? 다음과 같은 구절에서 '나 자신'이라고 하는 말을 볼 수 있다. - 자기는 자기 자신의 安息處(안식처)이다. 여기에서 자기는 attà의 번역이며 동시에 이 말은 우빠니샤드의 àtman과 동의어이다. 또 용어는 다르지만 '자기는 자기 자신의 安息處(안식처)이다'라는 표현은 우빠니샤드의 '육신은 不死(불사) · 非肉身(비육신)인 아뜨만의 居住處(거주처)이다'라고 하는 구절을 상기시켜 줄 정도로 유사한 문장 구조를 가지고 있다. 전자의 '자기 자신'과 후자의 '아뜨만'은 각각 attano와 àtmano를 풀이한 말로 같은 의미를 지니는 말이다.   그러나 우빠니샤드에서는 '不死(불사) · 非肉身(비육신)'이라는 수식어를 사용하고 있는 반면에 불교에서는 그러한 수식어를 사용하고 있지 않다. 여기에는 커다란 차이점이 있다. 즉 우빠니샤드의 아뜨만은 不死(불사)이며 非肉身(비육신)이라고 하는 屬性(속성)을 가지고 있는 것인 반면에 불교의 자기 자신은 명확한 屬性을 가지고 있지 않다.   다시 말하자면 우빠니샤드에서는 어떠한 屬性(속성)으로도 구속할 수 없는 아뜨만을 지향하고 있으면서도 그 표현에 있어서는 아직 철저하지 못한 면을 보여주고 있지만 불교에서는 이런 모순점을 解消(해소)하고 있다고 할 수 있다. 그 까닭은 바로 이해할 수 없는 절대주체, 즉 '아뜨만' 혹은 '자기 자신'에 대한 설명방법에서 찾아볼 수 있다.   우빠니샤드에서도 '아뜨만은 이것이 아니다. 이것이 아니다. 그것은 이해되지 않기 때문에 이해할 수 없다'라고 하지만 有無(유무)를 벗어난 沈默(심묵)으로까지 나아가지는 못했다. 우빠니샤드와 불교의 目的(목적)은 世間(세간)의 束縛(속박)을 벗어나 解脫(해탈)하는 것이다. 이러한 解脫은 體得(체득)의 世界(세계)이다.   體得의 世界는 일반인들이 이해하고 알 수 있는 것이 아니기 때문에 沈默(심묵)으로 대답한 것이다. 불교의 沈默은 우빠니샤드의 '이해되지 않기 때문에 이해할 수 없다'고 한 말에 比肩(비견)될 수 있다. 解脫은 言說(언설)의 領域(영역)이 아니라 體驗(체험)의 세계이므로 有無斷常(유무단상)의 상대적 · 이원적인 범위를 벗어난 절대주체의 경지이다.   그러나 우빠니샤드는 아뜨만을 설명하려고 하는 면을 가지고 있는 반면에 불교는 '자기 자신'을 굳이 설명하려고 하지 않는다는 접근방법상의 차이점을 보이고 있다. 이것은 實踐(실천)의 問題(문제)와 관계를 갖고 있는 것으로 불교는 解脫의 成就(성취)에 관심을 두고 있는 반면에 우빠니샤드는 解脫의 理解(이해)에 초점을 맞추고 있음을 보여준다고 할 수 있다.   바로 이 점이 우빠니샤드와 불교가 상이한 면을 보여주게 된 까닭이라고 할 수 있다.   우빠니샤드는 아뜨만을 대상화하여 직접 言明(언명)함으로써 형이상학적인 논의를 하고 있지만,  불교는 '자기 자신'을 개념화하거나 대상화하여 摘示(적시)하고 있지 않다. 그리하여 일반적으로 우빠니샤드는 아뜨만론으로, 불교는 無我論(무아론)으로 지칭되고 있지만,  불교는 我(아)의 有無(유무)에 대해서는 沈默(심묵)의 言語(언어)로 답하고 있을 뿐이다.   이 점은 우빠니샤드에서 解脫(해탈)이라고 할 수 있는 아뜨만의 성취와 佛敎의 解脫을 비교하기 곤란하게 만든다. 그러므로 非我(비아)를 주장하면서   初期佛敎(초기불교)에서는 결코 '아뜨만이 존재하지 않는다'고 말하고 있지 않다. 오히려 우빠니샤드 등의 사상과 상당히 밀접한 연관을 갖고서 독자적인 實踐的(실천적) · 倫理的(윤리적) 아뜨만론을 전개하고 있다. 단,  우빠니샤드 철학이 아뜨만을 형이상학적 실체로 보고 있는데 대하여 불교는 이와 같은 견해를 확실히 거부한다.   고 하는 中村元(중촌원)의 견해는 '非(비)'의 論理性(논리성)을 간과한 표현이다. 즉 우빠니샤드와의 관련성은 어느 정도 인정한다고 하더라도 '實踐的 · 倫理的(윤리적) 아뜨만론'이라고 하는 표현은 '非'의 論理에 따라 '實踐的(실천적) · 倫理的(윤리적) · 理論的 非我論(이론적 비아론)'이라고 수정하는 것이 온당하다고 생각한다.   더불어 아뜨만론이라고 할 정도로 우빠니샤드와는 다른 아뜨만의 의미내용에 대해서 언급하고 있지 않은 것이 불교의 기본입장이라고 하는 점을 고려한다면 '實踐的 · 倫理的 아뜨만론'이라고 하는 표현은 재고의 여지가 있다.   나아가 이것은 또 다른 아뜨만을 想定하게 됨으로써 形而上學的(형이상학적)인 戱論(희론)을 야기시킬 수도 있음을 염두에 두어야 할 것이다. 그러면 불교는 무슨 까닭에 아뜨만의 有無(유무)에 대해서 침묵을 지킨 것일까 ?   지금까지의 논의를 바탕으로 보면 實踐(실천)을 통한 解脫(해탈)을 위해서는 우빠니샤드와 같은 아뜨만에 대한 개념적인 논의가 도움이 되지 않는다고 본 것이다. 나아가 이런 관점에서 '非(비)'의 論理(논리)를 전개하고 있는 것이다.   결국 불교는 我(아)가 없음을 주장한다고 하는 無我論(무아론)이라는 用語(용어)는 再考(재고)되어야만 하고 그것은 '實踐的(실천적) · 理論的(이론적)인 非我論(비아론)'이라고 하는 말로 수정 · 교체되어야 할 것이다.        Ⅴ. 결 론    지금까지 無我(무아)와 非我(비아)라는 용어를 통하여 그 의미내용을 살펴보았다.   종합해 보면 無我라고 하든 非我라고 하든 世間(세간)의 我(아)를 부정하는 의미에서는 차이가 없으나, 無我는 世間의 我(아) · 我所(아소)라고 하는 所有(소유와 관계된 存在(존재)의 無(무)를 말함으로써 出世間의 無所有와 관련된 存在의 有를 理論的으로 想定(상정)하도록 함으로써 形而上學的(형이상학적)인 論議(논의)를 誘發(유발)하는 반면에   非我(비아)는 變異法(변이법)의 無常과 苦라고 하는 如實觀(여실관)과 世間的(세간적)인 情緖(정서)사이의 乖離(괴리)의 束縛(속박)을 벗어난 非對象的(비대상적)이고 非客體的(비객체적)인 자기 자신의 解脫(해탈)을 實踐的(실천적)으로 指向(지향)하고 있음을 알 수 있었다.   따라서 無我는 직접적으로 世間의 所有(欲;욕)를 지적함으로써 世間(세간)의 我(아)는 所有(소유)로 이루어진 굴절되고 일그러진 妄想(망상)의 我(아)라고 하는 것은 잘 보여주고 있지만 有無(유무)의 斷(단) · 常見(상견)을 벗어난 불교의 緣起觀(연기관)에 충실하지 못한 면이 있다.   한편 非我는 非라는 말때문에 생겨나는 漠然(막연)함은 있지만 有無를 벗어난 입장에서 世間的인 我의 無常(무상)과 苦(고)의 乖離(괴리)를 如實(여실)하게 볼 수 있도록 해줌으로써 無我보다는 체계적이고 불교의 緣起觀(연기관)에 철저한 점을 가지고 있다고 할 수 있다.   아울러 中道의 實踐行(실천행)인 八正(聖)道 가운데 精進(정진)의 실천적인 면모를 잘 대변해 주고 있다. 有無의 판단을 떠난 中道的 立場(중도적 입장)이 불교철학의 根幹(근간)을 이루는 것이라고 한다면 無我라고 하는 표현은 불교의 기본적인 관점에 違背(위배)되는 것이다.   그리고 有無(유무)의 二邊(이변)을 벗어나는 논리의 구조가 '非'의 논리라는 점을 고려한다면 我에 대해서도 동일한 논리가 적용되어야 할 것이다. 따라서 無我(무아)는 非我(비아)로 표현되어야 한다.   불교는 我의 有無에 대해서는 철저하게 無記(무기)의 입장을 고수하려 하고 있지만 우빠니샤드의 아뜨만과 불교의 '자기 자신'이라고 하는 말을 비교해 볼 때, 前者(전자)는 이해, 즉 知的(지적)인 측면에 주안점을 두고 있는 반면에 後者(후자)는 세간의 有無를 떠난 緣起觀(언기관)의 이해에 바탕을 둔 實踐(실천), 즉 體得(체득)에 초점을 맞추는 進一步(진일보)한 面貌(면모)를 보여주고 있다.   이것은 我가 없다고 하는 '無'에 바탕을 두고 있는 것이 아니라 世間(세간)의 五蘊(오온)은 我(아)가 '아니다'라고 하는 緣起觀(연기관)에 따른 '非'의 논리에 의한 것이다.   그러므로 단순하게 불교를 無我論(무아론)이라고 하는 것은 불교철학을 이해하는 데 장애가 될 뿐만 아니라 나아가 우빠니샤드의 아뜨만론과 불교의 非我論(비아론:無我論)의 깊이있는 비교에 도움을 주기는커녕 해를 가져올 뿐이라고 하지 않을 수 없다.   바로 이런 현상이 오늘날 불교의 無我論은 우빠니샤드의 아뜨만론과 반대되는 것이라고 하는 결론을 이끌어내도록 한 것이라고 볼 수 있다. 그러나 本稿(본고)에서 살펴보았듯이 우빠니샤드의 아뜨만과 '자기 자신'에 대한 無記(무기)를 바탕으로 한 불교의 解脫(해탈)은 상당한 유사성을 갖고 있다. 반면에 中道的(중도적) 緣起觀을 바탕으로 한 불교의 無記는 불교의 해탈과 우빠니샤드의 해탈을 비교하기 곤란하게 만드는 요소이다. 따라서 이 점은 앞으로 광범위하고 진지한 연구를 필요로 하는 문제이다. 결국 非我나 無我는 모두 五蘊의 我를 否定하고 束縛(속박)으로부터의 解脫을 의미하고 있는 점은 동일하다고 할 수 있으나, 無我는 世間의 餞倒(전도)된 我(아)와 이것이 근간이 되어 이루어지는 我所(아소)라고 하는 所有形式(소유형식)이 '없음'을 밝혀주는 용어이며, 非我는 有無의 二邊(이변)을 떠난 緣起的(연기적)인 입장에서 餞倒(전도)된 世間의 我를 否定함으로써 개념적인 논의를 떠난 논리적이고 실천적인 내용을 갖는 것이다.   그러므로 無我보다는 非我가 불교철학의 기본입장을 잘 대변해 주고 있다고 볼 수 있다.   더불어 我의 有無에 대한 沈默(심묵:無記)이 解脫(해탈)을 體得(체득)하지 못한 世間의 일반인이 이해할 수 없는 내용이기 때문에 이루어진 方便說(방편설)이라고 하는 점과 '자기 자신'이라고 하는 용어를 고려한다면 불교의 我에 대한 입장을 단순히 우빠니샤드의 我論(아론)에 대한 無我論(무아론)이라고 볼 것이 아니라 非我論(비아론)이라고 하는 것이 타당하다고 할 수 있다.   그러나 이 경우에도 '非'가 함축하고 있는 實踐性(실천성)과 論理性(논리성)이라고 하는 양측면을 소홀히 생각함으로써 非我論(비아론)을 불교의 아뜨만론이라고 부르는 것은 지나치다고 아니할 수 없다.   그러면 왜 無我라고 하는 용어가 일반적으로 수용되었을까 ? 이 문제 또한 연구되어야 할 과제이지만, 이것은 '非(비)'의 論理(논리)에 대해서 올바르게 이해하지 못한 중국인의 理解(이해)로부터 생겨난 것이라고 보여진다.   달리 말하자면 초기에 불교가 중국으로 전래될 당시 중국인이 '非'를 바탕으로 한 불교의 '實踐的 理論的 空(실천적 이론적 공)'개념을 정확하게 파악하지 못했기 때문이다.   이것은 '空'과 '無'를 동일하게 보았음을 示唆(시사)한다. 이러한 오류가 시정되지 않은 채 오랜 세월 동안 전해 내려오면서 독립적인 용어로 정착된 것이라고 생각된다. 따라서 無我(무아)는 非我(비아)로 수정되어야만 할 것이다. 제 2집_3 (2/2) 무아에 대한 일고찰_b 끝

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